МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ СРЕДА ЙОГИ

По книге "Упанишады йоги и тантры"

Придётся отказаться от одного утверждения, из применяемых по устоявшейся привычке. К ним принадлежит и ставшее штампом выражение “философия упанишад”. Оно появилось в XIX в., когда европейские учёные стали изучать ведийские упанишады, в которых стремились увидеть "по-европейски" стройную и непротиворечивую религиозно-философскую систему. Этому пониманию вроде бы способствовало и отношение к ведийским упанишадам тысячелетнего обычая почитания, изучения и комментирования как к единой общности. Да ещё в раннем средневековье это отношение было закреплено и поддерживалось истолкованием упанишад преимущественно в русле наиболее мощного и всеохватного течения индийской мысли — веданты.

И только много позже пришлось признать, что даже признанное "ведийским" собрание 108 упанишад не представляет одного учения или религии.

Много сил было потрачено на споры, к какому направлению относить индийское мировоззрение — идеалистическому или материалистическому. Большинство зарубежных исследователей причисляло индуизм к идеализму и спиритуализму, чему пытались противиться “диалектические материалисты-марксисты” по убеждению или поневоле (Д. Чаттопадхьяя, Б.Л. Смирнов, Н.П.Аникеев, А.Д. Литман и др.). Однако такое искусственное деление — вроде вивисекции огромного живого существа. Индуизм идеалистичен, если за точку отсчёта брать его направленность к Высшей Истине, Чистому Разуму, огромное значение религиозных традиций, но также материалистичен, если под этим понимать почитание Материи, Природы как Матери мира и склонность индусов к чувственному восприятию и практическому осуществлению религиозных и этических доктрин. "Вот почему еретик, скептик, неверующий, рационалист и вольнодумец, материалист и гедонист — все они процветают на индийской почве"[1].

Хотя переводимые упанишады принадлежат к другой преемственности, нежели основанная на санкхье йога Патанджали-Вьясы и, скорее, "еретичны" по отношению к ней, они принимают похожую картину мира. “В Индии имелся большой общий фонд философского мышления, который, подобно языку, не принадлежал никому в особенности, но был похож на воздух, которым дышал всякий живой и мыслящий человек”[2]. Основные составляющие этого склада мудрости настолько очевидны для индийского образа мысли, что кочуют из системы в систему и не нуждаются в лишнем повторении и доказательствах, но для неискушенных западных читателей они часто остаются вне рамок рассматриваемых текстов. Но нужно иметь в виду, что высшая цель и приёмы её достижения разработаны именно внутри индоарийского мышления, и без знания подразумеваемых основоположений понимание текстов йоги невозможно. Поэтому напомним основные из них:

Истина есть. Она едина, вездесуща, непреходяща, и человек, её особое проявление, может познать её разными способами;

загадочно не существование этой Истины (Брахмана, Бога, Абсолюта и пр.), а существование мира;

существует всеобщая причинность (карма) и для живых существ — цепь перевоплощений;

цель существования — достижение Освобождения от этой цепи;

"психическое" — источник и руководитель физического, биологического;

у каждого человека — свой нравственный и религиозный долг (дхарма), выполнение которого служит Высшему, Запредельному.

Основой всех представлений, приёмов, обрядов и поведения йогина является представление о человеке как целом мире.

Человек во Вселенной и вселенная в человеке

От ума луна народилась,

от глаза родилось солнце,

изо рта — (боги) Индра и Агни,

от дыхания ветер родился.

От пупа — воздушная область,

от головы развернулось небо,

от стоп земля, направленья от уха —

так миры (его члены) образовали.

Ригведа, 10.90.13—14

Когда на вопрос, что такое йога, бойко отбарабанивают: "это — соединение" возникают вопросы "чего с чем?", "кого с кем?" да и "зачем?". Обычно отвечают достаточно расплывчато: "человека с Богом, Высшей Истиной, Космическим сознанием, Абсолютом..." Но, не говоря о неясности для многих этих понятий, в них есть некоторое противоречие. Для того, чтобы было соединение, необходимо чтобы прежде было разъединение, а в действительности его не существует или оно существует, как кажимость. Человек (микрокосм) и вселенная (макрокосм) не разделены непроходимой границей. Кем бы себя человек не полагал, он всегда и даже в этот миг един со всем сущим.

Более того, познавший свою суть человек, вырастает до пределов вселенной и перерастает её. Эта мысль издавна была присуща индийскому мировоззрению и отражена ещё в знаменитом гимне Ригведы — Пуруша сукта (X.90), в котором говорится о творении вселенной из тела Пуруши, изначального человека, "тысячеглавого, тысячеокого", который "её превосходит на десять пальцев". Таким образом, значения понятий макрокосма и микрокосма в ведийском преемстве как бы противоположны западной средневековой традиции: макрокосм — это человеческое Существо (т.е. и Суть Всего Сущего), а микрокосм — вселенная. Может, об этом утерянном общем индоевропейском представлении напоминает и русская поговорка "Мир — велик человек"?

Ибо истинный человек — есть Самый-Самый (ātman), "вечный среди невечных", "единый владыка во всех существах", который "уподобляется всякому образу, оставаясь вне их"(Катха уп., 2.2.10—12.)

Тождество и даже равенство Атмана с Брахманом, т. е., с одной стороны, индивидуальной сущности, проникающей всё сущее, и вселенского всеохватывающего Высшего Блага, Безусловного, Абсолюта, с другой, образует своеобразный стержень картины мира в упанишадах.

Такое понимание возможно лишь для немногих познавших, для тех, кто, если пользоваться терминологией веданты, находится на уровне запредельной истины, находящейся выше пользы (paramārtha). Не обязательно и неверно, конечно, истолковывать всю индийскую философию с точки зрения всепоглощающей ведантистской доктрины майи, но каждый подвижник, отшельник, садху в той или иной мере принимает идею недействительности (изменчивости, непостоянства, конечности, обманчивости) окружающего мира и вытекающих их этого страданий.

Обычному человеку надо ещё достичь такого опыта, и индийское мировоззрение предоставляет и другую точку зрения: что существуют слои или уровни проявления того, что называют вселенной (sarvam). Это не значит, что есть множество вселенных, но множество различной «тонкости» областей, «по-матрёшечному» вложенных друг в друга и обнаруживаемых постепенным самопознанием. Эти слои или области с разными свойствами называются словом loka, "мир". Существует три, как минимум, уровня вселенной, обозначаемых в Ведах словами bhūr, bhuvas, svah (или suvar). Первый — Земля, однако это не почва, не планета, а материальная вселенная, т.е. то, что доступно восприятию обычными человеческими чувствами. Следующий над этим миром — воздушный мир, сфера "экстрасенсорных" способностей и сверхчувственных существ (гандхарвов, апсар, якшей, ракшасов). Затем идёт Небо, сфера праведных и блаженных мыслей и природных сил, олицетворяемых дивными божественными существами (deva). Позже эта соподчинённость была дополнена мирами Махарлока, Джаналока, Таполока и Сатьялока. В "рассуждении о блаженстве" Тайтирии упанишады выстроена целая лестница имеющих блаженство существ: люди, люди-гандхарвы, боги-гандхарвы, предки, боги по рождению, боги по деянию, собственно боги, Индра, Брихаспати, Праджапати, Брахман. Каждое последующее блаженство превосходит предыдущее в сто раз и значит, однократное блаженство Брахмана превосходит человеческое в 100 триллионов раз! Но, тем не менее, все миры, кроме мира Брахмана (brahmaloka), связаны причинно-следственной связью, различно обусловлены, ограничены и преходящи. Хотя мир богов существует много дольше "мирского", но и он разрушится в “конце времени”. Поэтому искать надо не временных, пусть и божественных наслаждений, но избавления от обусловленности, связанности и скорби — mokṣa или mukti.

Раджа йога стремится к освобождению непосредственным управлением и прекращением деятельности ума, который рассматривается как вид излучающейся из Атмана энергии. Тантра же направлена на достижение Избавления через познание макрокосма посредством инструментария микрокосма. Здесь действует принцип соответствия, и соподчинённость внешних миров — это ни что иное как соподчинённость уровней сознания познающего. И в той мере, в какой существо осознаёт себя, в той мере оно и участвует в присущей этому уровню сознания силе.

Это совсем иное познание, чем "механистично-научное", которое накапливает всё новые факты и на практике является изучением чего-то внешнего по отношению к изучающему, даже если исследуются, например, его внутренние органы или процессы. Такое познание в конечном счёте оказывается бессильным, ибо в субатомных экспериментах материя превращается в абстрактные паттерны сознания, невольно уже запрограммированные замыслом исследователей. На Западе считается похвальным "быть объективным", но в признанных индуизмом системах цель — видимо противоположная: стать максимально субъективным. Этот субъект — и есть Абсолютное, Истинное, Постоянное, Вечное, Неизменяемое и прочая, и прочая, и целью познания является внутреннее углубление, при котором объективный мир, т.е. мир объектов, перестаёт существовать или, по крайней мере, отвлекать и мучить.

Атман и Джива

Невидимый, он видит, неслышимый — слышит, немыслимый — мыслит, непознаваемый — познаёт. Нет другого, кто видит, кроме него; нет другого, кто слышит, кроме него, нет другого, кто мыслит, кроме него, нет другого, кто познаёт, кроме него. Это твой Атман, внутренний правитель, бессмертный. Всё остальное подвержено страданию”.

Брихадараньяка уп. .3.7.1—7, 20—23. (Пер. А.Я. Сыркина).

Если попытаться выбрать несколько самых важных понятий, составляющих опору индийской культуры, то, несомненно, среди них окажется слово ātman. В ведийском это слово используется как возвратное местоимение и в этом случае оно тождественно русскому местоимению "сам", "себя". Но это всего лишь одно значение, причем, вторичное; прежде всего оно — существительное, воистину, обозначающее истиннyю самую сокровенную сущность человека. А понимание этой сущности зависит, конечно, от целей и возможностей воспринимающего сознания, поэтому в словарной статье на атман, как мы видели уже по слову йога, есть, казалось бы, взаимоисключающие значения: "дух" и "тело". Понимание его только лишь местоимением ведёт к упрощению или совершенно противоположному смыслу: в XIX в. французский индолог Е. Сенар так переводил знаменитое рассуждение Яджнявалкьи из Брихадараньяки упанишады: "Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради себя дорог супруг"… и т.п., хотя смысл этого объяснения риши как раз в том, что истинная любовь — это проявление Самого Высшего и к Нему же направлена.

В русском языке, отражающим какие-то глубинные мировоззренческие основы, существует слово, позволяющее приблизиться к буквальному и содержательному смыслу слова Атман — это "Сам". Вслушаемся в слова бытовой речи: , "сам себе голова", "сам собой", "как сам-то?", "Сам идёт", "Сам приказал" — о начальнике, хозяине, и т.д.

Наиболее вероятна этимология слова атман — "жизненное дыхание", что подтверждается постоянным отождествлением атмана и дыхания в брахманах и упанишадах. Часто переводят слово Атман как “душа”[3], что в какой-то мере этимологически соотносится с “жизненным дыханием”. Однако слишком "христианизированный" смысл слова "душа" делает такое уподобление весьма неточным. В христианстве душа "вдувается" Богом в тело, мучается и страдает в этой земной юдоли, покидает тело умершего и воспаряет на небеса, или низвергается в ад. Отдельные души или жизни бесчисленны,тогда как Атман единственен; если про живую и перевоплощающуюся душу (jīva) можно сказать, что она связана или страдает, то Атман "нерождённый", постоянный, вечно блаженный и недвижимый.

Ближневосточная религиозная традиция, до сих пор влияющая на восприятие других мировоззрений даже теми людьми, которые не причисляют себя к таковой, во многом отлична и иногда противоположна индоарийской. Если иудей или мусульманин назовёт себя Богом или христианин в молитвенном восторге скажет "Я есть Христос" — это будет смертельным богохульством и святотатством. В лучшем случае он за св. Павлом может сказать: "Сейчас уже не я живу, а Христос живёт во мне" (Гал.2.20). Христианин достигает своего предела в Христе. Такой же ересью для исламских теологов звучали слова суфия Аль Халляджа "Я — истина" (analhak), за что с него ревнители веры содрали кожу.

Но для индийского мировоззрения очевидно что Сам (атман) как духовная, изначальная основа неотлична от Бога, и что Человек Самоосуществившийся не только пребывает в Боге, но и становится Богом: "Я есть Брахман" (aham brahmāsmi), "Я — Шива"(śivo' ham). Также для буддиста возможно осознание себя Буддой, так, в китайском буддизме указывается цель достижения: "Узнаешь, что ты есть Будда". Это высшие Истины, которые можно и должно осуществить, хотя нельзя забывать, что они — не разговоры для массового пользования. «Кто вещает "Всё это — Брахман» невежде иль полузнайке, тем действием направляется в сети великой бездны" (Йога Васиштха, 4.39.24). Например, некоторые суфии полагали, что тот же Аль Халлядж пострадал из-за того, что распространял высочайшее знание среди профанов. В индийской традиции это знание было достаточно “защищено” учительской преемственностью, часто повторяющейся в упанишадах формулой “это знание нельзя передавать...” (неподготовленному и пр.) и долгим и строгим послушничеством и подвижничеством ученика.

Говоря выше о значении слова йога, мы упоминули его связь с упряжкой. В Катха упанишаде образом колесницы передается знание о человеке: "Знай, Атман — владелец колесницы, тело, поистине, колесница. Разум (buddhi) , знай, — колесничий, а ум — словно поводья. Чувства называют конями, объекты — их пути" (Катха уп.,1.3.3—4).

Но Атман не страдает, его основное "занятие" — быть "наслаждающимся" явлениями — в том числе, телом, чувствами и умом. "Состоящий из разума, чьё тело — жизненное дыхание, чей образ — свет, чьё решение — истина, чья сущность — пространство; содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий всё сущее, безгласный, безразличный" (Чхандогья уп., 3.14.2.), он всегда тождественен сам себе за всеми изменениями, вечный, неколебимый.

В санскрите есть другое слово, по смыслу, вроде бы, приближающее к санскритскому атман и к русскому "душа, но более частное: jīva "живое", "существо". Его употребляют чаще в контекстах, где говорится о его страданиях, заблуждениях, вечных переселениях из тела в тело или перевоплощениях.

Что делает эту «душу живую» (jīva) связанной? О причинах такого бедствия упанишады йоги предлагают несколько ответов. Это или вовлечённость и увлёченность Духа своим развёртыванием во Вселенную (Йога таттва, 9—11) или связанность побуждениями ума и хода дыхания (Йога кундалини уп., 1) или движение туда-сюда неразрывно соединённых, но противоположно направленных праны и апаны, отчего душа, как привязанная бечевой птица, стремясь улететь, вынуждена возвращаться в свой плен (Дхьянабинду, 58—59).

Это один из образов важного для индоарийского мировоззрения представления о душе как перелётной птице — Лебеде (или Гусе, haṁsa , что этимологически ближе). Уже в ведийское время один из видов алтарей устраивался в виде огромной птицы, и обряд должен был перенести жертвователя в небесный мир. Наряду со словами "храм", "святилище", "обитель" по отношению к сердцу, где живая душа обитает, упанишады йоги используют также слово nīḍā, "гнездо".

Душа, заключённая в теле, как в клетке, томится и рвётся, "как птица", на волю. Эта "птичка божия", перелетая из тела в тело, от кончины к рождению, "хлопотливо не свивает долговечного гнезда" (А.Пушкин).

Или у другого поэта:

"Тело может истомиться,

Яду невзначай глотнуть

И потянешься, как птица,

От меня в обратный путь" [4]

 

Этот непрекращающийся, удручающий постоянным возвращением в тело, полёт, ибо Лебедь привязан к телу верёвкой кармы, продолжается в течение (saṅsāra) существования вселенной или до тех пор, пока Лебедь, превратившись в Высочайшего Лебедя (paramahaṁsa) , не достигнет завершающей Свободы. Это преображение происходит тогда, когда человек "освобождается от бесчисленных отличий и состояний, таких как каста, индивидуальность и т.п., и тогда можно сказать, что он — неделимое сознание и чистое Целое" (Шива самхита, 1. 68).

Атман, мыслимый в положительных характеристиках, — Суть-Сознание-Блаженство (satcidānanda). Его истинная природа — чистое сознание. Этот, а точнее — Тот Атман, истинный, бесконечный, вечный, беспредельный, запредельный и т. д., в силу неведенья, причина коего неведома, оказывается окутанным, закрытым и заключённым в те или иные пределы и определения своими же проявлениями, иначе, миром. В тантре эти проявления зовутся причинным (karaṇa śarīra), тонким (sūkṣma śarīra) и плотным (sthūla śarīra) телами, в веданте — оболочками или, если угодно, кожухами (kośa), названия которых встречаются и в некоторых переводимых здесь упанишадах

Поэтому все его проявления — то же сознание, но в разной степени ограниченное. Наиболее употребительная схема его развёртывания из Безначального Источника, которую принимают или подразумевают данные упанишады следующая: сначала происходит выделение "я" или особость (ahaṁkāra), потом последовательно появляются разум (buddhi), ум (manas), чувства (indriya) и, наконец, тело. Не всегда легко разобраться, каково значение тех или иных определений сознания в этих упанишадах. Чаще буддхи понимается как мудрость, божественное наитие, некий род связи между Атманом и ограниченными его проявлениями, и ум среди них — ответственен за возникновение пяти мировых элементов и человеческие действия. В уме происходят раздробление мира на многообразные явления и заблуждения в этом многообразии, но также и действия, подготавливающие существо к Освобождению: изучение Писаний, понимание, что они не могут дать всего Знания, поиск учителя, подчинение тела и т.п. Вдохновенный пребывающим в сердце разумом c присущей ему способностью к распознаванию (viveka), ум доходит до предела своих возможностей и тогда становится ненужным: следующий необходимый шаг — это ума растворение (manolaya).

В некоторых из переводимых упанишад чувствуется сильное влияние веданты. И всё же более явно прослеживается в них шактистское видение мироздания.

Шакти и Прана

Восторгаюсь Тобой в вечной пляске твоей боевой!

На груди у спящего Бога Ты пляшешь полунагой.

Расплескались волосы ветром, тело пышет огнём,

кружишь над головою острым своим серпом.

Бусы из черепов на грудях сухой производят стук,

опоясаны бёдра Твои юбкой отрубленных рук,

вместо серёг в ушах — умерших младенцев тельца,

словно рубины в венце — трепещущие сердца.

Лицо — белее луны, как звёзды — глаза Твои,

губы — в улыбке нежной, а ноги — по колено в крови.

О Мать-Природа, видя Тебя, теряю ум и покой:

всех увлекаешь Ты страшной своей красотой!

(из Рампрошада)[5]

Тантра утверждает, что Сила, творящая отдельные формы проявления, т. е. предметы, существа, имена и т. п., — в сущности, само Чистое Сознание (Шива). Ибо "лишь соединённый с Шакти, Шива наделяется силой творить вселенную. Без неё же он даже двинуться неспособен"[6]. Шакти известна под многими именами и образами. Когда выделяют её творческую сознательную силу её называют чит-шакти, сознание-энергия. Когда она связана с возникновением и преобразованием материи во всех формах жизни она зовётся праной или махапраной. Само слово шакти женского рода указывает на женский изменчивый “нрав” этого принципа, и из этого понимания возникло целое собрание богинь, каждая из которых представляет либо верховную шакти в полном проявлении (пурна шакти), либо в частичном проявлении, как амша рупини.

Когда шакти наделяют зримым обликом, она изображается как Богиня (devī) или Великая Богиня (mahādevī). Её называют также Кали, растворительницей и поглотительницей всех временных мирских явлений и форм. Она выступает в виде Парвати, любящей и верной супруги Шивы, и Дурги, победительницы завоевавшего три мира буйволоподобного асура Махиши. Её почитают в образах Умы, Лакшми, Сарасвати, Падмы, Минакши, Гаури и других богинь. Есть знаменитый гимн, прославляющий её под 72-мя именами. Но самые распространённые и более общие её имена — Деви, Ишвари (Владычица) и Адья (Первоначальная).

 

Рис. 8. Богиня Кали, олицетворение Шакти

 

 

Когда же хотят выделить её присутствие в человеческом существе, её называют кундалини, силой, свёрнутой кольцами, которую человек может развить или развернуть посредством духовных или физических упражнений.

Однако марево (māyā) мельтешащих образов, имён, явлений скрывает эту Истину. И существо, кажущееся себе личностью, в суете забывает, сгустком какой силы оно является и “какая сила в нём сокрыта".

Но и не сознавая это в полном объёме, обычный человек чувствует проявления этой силы в своем теле: в дыхании, пищеварительном огне, процессах выделения.

Все эти жизненные проявления вызываются праной. Как и многие санскритские понятия слово prāṇa (pra +ana, дыхание) имеет как минимум двоякий смысл: в макрокосмическом смысле — это Пра-дыхание, вселенская энергия, которая неотделима от Абсолюта, как нераздельно Солнце и его сияние. Поэтому слово прана часто используется в упанишадах как синоним Брахмана, Атмана. Являясь же синонимом Шакти, Прана олицетворяется в виде Деви, Кали. С “микрокосмической” точки зрения прана — сила, проявляющаяся человеческим телом, речью, умом и проч., но главное — дыханием. Но это не просто процесс дыхания, не вдох и выдох, не поток воздуха (для обозначения его чаще используются слова vāyu, vyoma или maruta), не действие (см. Веданта сутра, 2.4.9), а двигатель всех их, "биомоторная сила, энергия или жизненность"[7] или жизненное дыхание, или, как пытаются выразить её «по-современному» нынешние преподаватели йоги, — сложная многомерная энергия, включающая все открытые и неоткрытые ещё виды энергии и проявляющаяся, например, тепловой, электрической, магнитной и прочими её видами, а также энергией мысли[8].

В знаменитой притче, с небольшими различиями приведённой в Чхандогье и Прашне упанишадах, рассказывается о споре жизненных сил — кто важнее и лучше из них. И когда поочередно уходили из тела речь, зрение, слух, ум, тело худо-бедно существовало. Но когда ушло Дыхание (prāṇa), то, "подобно тому, как превосходный конь вырывает колышки, к которым привязаны его ноги, так оно вырвало (из тела) другие жизненные силы" (Чхандогья уп.5.1.8—12). Такое отождествление дыхания и жизни можно проследить во многих культурах (например, в старинном выражении “всякое дыхание да славит Господа”).

В ведийских упанишадах различаются пять видов дыхания: дыхание, направленное вверх (prāṇa) или дыхание в лёгких, которое проходит через рот, ноздри и уши; опускающееся дыхание (apāna), управляющее выделением мочи, кала, семени и пр.; дыхание, распространяющееся по всему телу и поддерживающее жизнь между вдохом и выдохом (vyāna), дыхание в горле(udāna) и серединное или равное дыхание (samāna), ибо оно находится в середине тела и/или “уравнивает пищу, поднесённую в жертву[9], т.е. ведает пищеварением.

В переводимых упанишадах есть названия и других, второстепенных пран упапран (см., например, Дхьянабинду уп.,57). По наиболее распространённому толкованию нага производит отрыжку и икоту (у секты натхов ему приписывается также функция эрекции), курма заведует открыванием, закрыванием и морганием глаз, крикара вызывает голод, жажду, чихание и кашель, девадатта — вызывает зевоту и сонливость, а дхананьджая — разложение и распухание тела после смерти.

Но при описании практики тексты говорят, как правило, только о двух главных — пране и апане. Если прана устремлена, как пламя, вверх, то апана, как вода (на санскрите ap), течёт вниз. С помощью задержки дыхания и выполнения бандх и мудр можно направить апану вверх и тогда совместной силой праны и апаны направляется вверх, к Высшему и сознание.

Другое проявление праны в человеческом теле — огонь Вайшванара, "(присущий) всем людям" или "Всеобщий", благодаря которому переваривается поедаемая пища. "Это его гул слышит человек, когда затыкает уши. Когда же он собирается уйти из жизни, он не слышит этого гула" (Майтри уп., 2.6.). В упанишадах йоги его чаще называют Корневым или Основным огнём (mūla agni), утробным или животным огнём (jaṭhara agni), также Везущим или Возносящим (vahni, имеется в виду — пищу богам). Как тлеющий огонь костра или топки, если направить в него поток воздуха, вспыхивает и разгорается, так и этот внутренний огонь раздувается праной и апаной. Тогда человек видит свет, чувствует жар и слышит гул в теле. Это проявления того же процесса, что в Ведах называется тапасом, гореньем, пылом, а в тантре связываются с подъёмом Кундалини. С помощью его достигаются необычные силы (вибхути или сиддхи): ясновиденья, яснослышанья, совершенства в речи, перемещения в пространстве, невредимости, невидимости, невесомости и прочее.

Не перестаёт удивлять поразительная способность индийского мировоззрения находить общее под разными именами явлений и естественно соединять их. Иным это кажется странностью, другим — всеядностью и беспорядочной эклектичностью, третьим — гениальностью. Упанишады йоги вполне естественно и практично — для упражнения — соединили ведийское представление о жаре тапаса и тантрийское — о свёрнутой в основании тела человека энергии. По их описаниям воздух дыхания и разожжённый им огонь, пробуждают дремлющую в нижней части позвоночника змею кундалини, и, та, разбуженная, поднимает голову и, шипя, поднимается вверх, при этом пробуждая потенциальные силы в человеке.

Заметим, что такие образные представления — это и вполне определённое созерцательное упражнение, вызывающее столь же определённый и ощутимый — телесно, чувственно, мысленно — плод, созерцательный восторг или покой.

“Анатомия” тонкого тела

Любая индийская религия и философия подтверждает себя и проверяется физиологией. Одни теоретические умопостроения и рассуждения без подтверждения какими-то особыми физическими возможностями не привлекают в Индии ни подвижников, ни последователей. Поэтому важное место занимает в переведённых упанишадах, так сказать, анатомия тонкого тела. Главным образом, именно с ним имеет дело практика йоги. Физическое, плотское тело есть лишь наиболее грубое или плотное (sthūla) проявление высшего сознания. Грубое и плотное, оно, тем не менее, недолговечно, подвержено болезням, старости, смерти. Говоря о теле, упанишады йоги часто используют общеиндоевропейское сравнение тела с горшком (ghaṭa), намекая на его непрочность и невечность. В некоторых текстах, например, Гхеранде самхите, сама йоговская практика вместо более известной хатха йоги называется гхата йога.

Но, несмотря на свою крохотность в огромном мироздании, мимолётность и хрупкость, именно тело может стать той твёрдой опорой, от которой можно оттолкнуться, чтобы начать осознание более высоких и тонких областей бытия. Именно происходящие с телом изменения являются первыми признаками достижений в йоге.

Тóковое тело

Тело физическое, грубое, в йоговских представлениях — лишь отражение или уплотнение тела тонкого. Есть места или телесные образования, в которых связь этих тел особо проявляется. По представлением тантры, в промежности находится некий клубень, желвак в виде птичьего яйца (kanḍa)[10] или, по другим вариантам, kuṇḍa[11], что также значит “горшок”, “сосуд” или, по толкованию Свами Сатьянанды, “таинственнейшее место”. Из этого клубня или сосуда исходят многочисленные нервно-психические токи (nāḍī). Некоторые школы йоги Индии производят слово кундалини не от kuṇḍalī — “кольцевая”, “свёрнутая кольцами”, а от kuṇḍa. Но в переводимых здесь текстах применяются оба слова и оба исходных образа кундалини, ибо свёрнутая змеёй сила или энергия дремлет до поры в своём тайном убежище, имеющем многочисленные выходы вверх и в стороны.

Плотное, плотское человеческое тело сплетено из бесчисленного множества жил, сухожилий, связок, артерий, вен, сосудов. По ним в теле текут

“... воды, вращающиеся во всех направлениях,

многократно вращающиеся, рождённые, чтобы разлиться потоками,

едкие, красновато-коричневые, красные, тёмно-дымные,

устремлённые в Человеке вверх, вниз и поперёк”

(Атхарваведа, 10.2.11)[12]

 

В ведийских упанишадах (см. например, Брихадараньяка уп., 2.1.19, 4.2.3; Каушитаки уп., 4.19) 72 тысячи “сосудов”, называемые hitā, “двигающие” или “направляющие”, «тонкие как расщеплённый на тысячи частей волос” и пяти цветов — красные, коричневатые, белые, синие, жёлтые, исходят из сердца и распространяются по всему телу. В других ведийских упанишадах они называются нади и их число определялось как "сто и одна" (Чхандогья уп., 8.6.6, Катха уп., 2.3.16), а слово "сто" служило в ведийском и эпическом санскрите обозначением множества вообще. В Аюрведе физические сосуды называют śira, но они отличны от naḍī упанишад йоги и тантры. Часто слово нади переводят как “каналы”, усматривая схожесть с акупунктурными меридианами китайской физиологии. Сам исходный глагол naḍ значит “рокотать”, к этому же кусту значений принадлежит и слово naḍī "река", “поток", что в Ведах употребляется по отношению к Инду, Ганге и др. рекам. Да и на современной карте Индии можно найти названия рек, включающее в себя слово нади, например, Маханади[13].

Видимо, в описаниях ведийских текстов совмещены зримо наблюдаемые физические сосуды и жилы и воспринятые “метафизически” (т.е. с помощью сосредоточения и созерцания) нервные и психические токи или каналы. К тому же существование понятия пратинади (противоток, обратный ток) подтверждает, что имеется в виду не канал, не русло, не трубка, а течение некой силы в определённом направлении. Нади можно сравнить с нервными, энергетическими или психическими (мысленными, волевыми) токами. Русское слово “ток”, принятое в нашем переводе, как кажется, совмещает оба значения и точнее передаёт смысл санскритского понятия. В более поздних упанишадах говорится, что токи бесчисленны (если перемножить числа приводимые в Прашна уп., 3.6, их 727 210 210, а например, по одному из тантрийских комментаторов — 35 млн.). Поэтому тонкое тело вполне уместно назвать токовым телом.

Из этого множества довольно большое число имеет имена и определённое расположение в теле и функцию. Например, уже в Атхарваведе (например, 4.90.5) определение дхамани относится к большим трубкам в человеческом теле, участвующим в пищеварении и выделении (так, gavinayān несёт мочу от почек к мочевому пузырю, АВ, 1.36). В Майтри уп. упоминается сушма нади, в переводимых здесь текстах — брахма нади, ваджра нади и др., а в раннесредневековой Субале уп. (IVV вв.) — вираджа, сударшана, джита, саумья, амогха, кумарамрита, сатья, мадхьяма, насира, шишура, асура, сурья, бхасвати[14].

Ещё больше токов, причём с названиями, на позднесредневековом изображении йогина, пронизанного этими токами, буквально сплетённого из них.

Рис. 9. Нади в теле

Но по Дхьянабинду уп., 50—53 из этого бесчисленного множества токов важны лишь 72 тысячи, а десять — наиболее важны и используются в практических целях. В свой черёд, из этих десяти главнейшие три: сушумна, ида и пингала. Сушумна — ток, проходящий в центральном канале позвоночного столба, сияющий, как алмаз, соотносится с огнём и, согласно мифической географии, — священной рекой ариев Сарасвати, некогда ушедшей под землю, но сливающейся под землёй с Гангой и Ямуной (Джамной) близ Праяга (Аллахабада). Находящийся слева от сушумны ток — ида, палевого цвета, соотносится с луной и Гангой, а правый ток, пингала, тёмно-красного или рыжего цвета, отождествляется с солнцем и рекой Ямуной[15]. Эти три тока берут начало в утолщении, клубне (kaṇḍa) и поднимаются вверх, причём ида и пингала оплетают сушумну наподобие змей кадуцея Гермеса или жезла Бафомета алхимиков. Эти две заканчиваются в межбровье, тогда как сушумна идет выше — в Высочайшее. По сушумне и поднимается кундалини, кольцевитая Сила akti). По мере её подъёма йогин обретает различные необычные силы и знания. Но путь вверх непрост и закрыт несколькими преградами.

Чакры

Точки пересечения трёх главных токов образуют или, если угодно, "индуктируют" некие токовые поля, называемые чакрами — буквально, "кругами" или "колёсами". Эти значения точнее общепринятого перевода "центры” выражают идею, что чакры являются некими энергетическими и мысленными круговоротами, вихрями, в которых, на своём пути к Освобождению кружится в кругу привязанностей и обязанностей, как щепка в водовороте, или, как белка в колесе, сознание. Поэтому неправильно описывать чакры, с одной стороны, в терминах психосоматической медицины и отождествлять их с какими-то сплетениями или ганглиями, а, с другой, считать их некими плодами воображения. Правильнее и плодотворней говорить об отражении этих чакр в плотном теле. Часто употребляемое выражение "раскрытие чакр" также неверно направляет ум. Упанишады могут уподоблять эти чакры лотосам или указывать, что эти лотосы находятся в чакрах, и у непробуждённого человека эти лотосы не раскрыты, но раскрываются (в созерцании) лотосы, а чакры "пронзаются" или "рассекаются" (cakra bheda), как помехи на пути к совершенству. Эта идея также выражается представлением о наличии в тонком теле трёх узлов (granthi): Брахма грантхи, Вишну грантхи и Рудра грантхи.

Однако пребывание сознания на уровне той или иной чакры является и знаком достижения определённой ступени сознания.

Разные школы указывают разное число чакр, их местоположение и по-разному объясняют их символику. Поэтому в индийской преемственности различают три системы чакр — ведийскую, пураническую и тантрийскую. Некоторые указания на существование представления о чакрах усматривают ещё в ведийских упанишадах. В Йога сутре есть лишь намёки, а не развёрнутая теория чакр, которая является принадлежностью как раз тантры. Однако так как в индийской традиции к ведийской (вайдика) системе ныне относят упанишады, входящие в собрание Муктика, то и система чакр, выведенная из них, также считается ведийской[16].

По наиболее употребительной традиции, чакр — семь. Они символизируются лотосами того или иного цвета с определённым числом лепестков. Кроме того, в лотосах изображаются различные символы, божественные существа, а также «семенные» слоги и буквы санскритского алфавита (bīja и varṇa). Наиболее распространённое описание главных атрибутов чакр излагается нами по книгам Бихарской школы йоги.

 

 

Рис. 10. Чакры

 

 

Муладхара или просто адхара (Корневая опора от mūla — "корень" и ādhāra —"основание", "опора") представляется тёмно-красным лотосом с четырьмя лепестками. В центре его — квадрат, в середине которого — самосуществующий знак Шивы(svayambhu liṅgam), называемый иногда также дымчатым лингамом (dhumra liṅgam). Вокруг лингама тремя с половиной витками обвивается поднявший голову змей, означающий кундалини. Главные значения числа витков — три «измерения» природы: саттва (сущность, гармония), раджас (активность, ср. русские "раж", «резвость»), и тамас (темнота, тяготение, инерция). Пол-витка представляют способность достичь четвёртого turīya), запредельного состояния, а поднятая голова змея — устремлённость к высшему. Муладхара — центр элемента Земля, который обозначается квадратом и семенем (bīja) ЛАМ. Считается, что эта чакра ведает чувством самосохранения. Местоположение муладхары в теле — нижняя часть тазовой области, чуть выше промежности: у мужчин посередине между анусом и пенисом, в сантиметре примерно от кожной поверхности, а у женщин — в месте перехода влагалища в матку.

Выше, на уровне конца копчика и половых органов, расположена свадхиштхана чакра (sva — своё, adhiṣṭhāna — "местопребывание”, «состояние»). Лотос этой чакры киноварного или оранжевого цвета с шестью лепестками. Он связан с элементом Вода, изображаемом полумесяцем и биджей ВАМ. Эта чакра — хранилище подсознательных впечатлений (saṁskāra), составляющих личность (свой нрав), круг поиска удовольствий, в той или иной мере сексуально окрашенных. Именно этой областью сознания ограничен идущий от Фрейда психоанализ.

Манипура чакра (Полная драгоценностей" от maṇi — "драгоценность" и pūra — “наполненyая") расположена в области пупа, почему её иногда называют набхи чакра (nabhi — "пупок"). Её лотос — ярко-жёлтого цвета с десятью лепестками и с вписанным в него красным треугольником вниз вершиной, внутри которого, в свою очередь, вписано сияющее солнце, представляющее жар и энергию этой чакры. Она связана с элементом Огонь и её семя — РАМ.

Анахата (букв. "безударная") чакра расположена в позвоночнике на уровне сердца и поэтому ещё называется hŗdaya (Сердечная) чакра. Название "безударная" дано ей потому, что там звучит беспричинный космический звук (śabda brahman), который не производится ударением или касанием двух объектов, как другие звуки. В большинстве описаний лотос чакры — голубой с двенадцатью лепестками. В центре лотоса два наложенных друг на друга треугольника в виде гексагона (в ближневосточной традиции называемый звездой Давида). Треугольник, направленный вершиной вверх, символизирует Шиву и означает стремление к высшему, духовному, познанию, а вершиной вниз, обозначающей Шакти, — к низшему, интеллектуальному. В середине чакры изображено пламя свечи или сияющий лингам, от которого крестообразно расходятся четыре луча, символизирующие распространение сознания во все стороны. Элемент чакры — Воздух, а семя — ЙАМ. Анахата чакра — центр любви и божественного обожания.

На уровне адамова яблока расположена вишуддхи (Очищающая) чакра или, иначе, вишуддхикайа чакра (от санскритского viśuddhi "очищение" и kaya, — "тело"). Она называется так потому, что сознание, находящееся на уровне этой чакры, постепенно очищается от яда противоположностей, как некогда Шива, проглотивший страшный яд, добытый богами и асурами при пахтании небесного океана и задержавший его в горле. Эту чакру также иногда называют бхарати стхана, местопребывание речи. Она изображается пурпурным лотосом с шестнадцатью лепестками. В центре лотоса изображается белый круг, из которого вниз стекает капля нектара. Элемент чакры — эфир, семя — ХАМ.

В межбровье расположена аджня чакра. Санскритское ājña значит "власть", "приказ", и эта чакра связана с волей человека. Её иногда называют гуру чакра. Во многих традициях она известна как "третий глаз" или "око мудрости". Здесь местопребывание буддхи, разума, наития, понимания. Чакра изображается белым лотосом с двумя лепестками, с солнцем на одном и луной на другом. Они соответственно представляют солнечный и лунный токи (пингала и ида нади), которые сходятся в этой чакре, и Шакти и Шиву, обозначаемыми мантрами КШАМ и ХАМ. В центре лотоса находится чёрный "иной" (itara) лингам, т. е. отличный от лингама в сахасраре. Аджня чакра представляет возвышенный уровень осознания, соотносимый с Таполока, миром, достигаемым тапасом, подвижническим пылом, где сжигаются остатки несовершенства.

Эти шесть чакр иногда группируют двойками: муладхара и свадхиштхана составляют нижнюю часть и область огня. Она также известна как узел Брахмы (Брахма грантхи). Следующий узел включает манипуру и анахату, область солнца, известную как Вишну грантхи. Вишуддха и аджня чакра — область луны, известная как Рудра грантхи. Эти пары чакр группируют также согласно основополагающим свойствам природы тамас, раджас и саттва. Вне этих качеств — сахасрара или сахасрадала ("тысячелепестковая") чакра.

Переводимые здесь упанишады упоминают ещё одну чакру — некий мостик между Безусловным, необусловленным и обусловленным — бинду чакру, которая по объяснению той же Бихарской школы йоги находится внутри головы ближе к затылку. Бинду — это такое место или состояние, в котором энергия находится в наивысочайшей собранности[17]. Бинду, в соответствии с буквальным значением слова — “точка”, является как бы математической точкой, не имеющей измерений, через которую сознание достигает свободы в сахасраре. Собственно же сахасрара — не чакра, ибо чакры принадлежат к психическому миру, а сахасрара выше него. Образным выражением этого является представление, что лотос сахасрары находится над макушкой головы и повёрнут цветком вниз. Это знак целостного сознания, всеведения и Освобождения. Индуисты называют это состояние турийа, кайвалья, нирвикальпа самадхи, Брахма лока, буддисты — нирваной, суфии — бака. Поскольку это состояние выше всяких описаний, то и описание чакры не имеет большого смысла. Достаточно сказать, что, когда восходящая кундалини, пройдя, пронзив или разрушив цепочку шести чакр, проникает или растворяется в сахасраре, происходит "высшее сокровенное соединение" с Запредельным.

А.С. Пушкин сделал примечание к одному из мест своего “Подражанию Корану”: “Плохая физика, но зато какая смелая поэзия!”. Перефразируя это относительно “мистической физиологии” упанишад йоги, можно сказать: плохая физиология, но какая действенность!

Некоторые особенности упанишад йоги

 

В этом Введении не ставится цель подробно рассматривать описываемые в йоговских упанишадах техники, тем более что на них мы укажем в небольших предисловиях перед каждым переводом и в Пояснениях, но основные черты рассматриваемой группы упанишад можно отметить.

Основные посылки ведийских упанишад — первенство чистого сознания, устремлённость к Безусловному созерцанием, являющимся главным и чуть ли не единственным орудием Освобождения — в них претерпевают значительные изменения. Склонность к опытному познанию, классификации человеческих проявлений, конкретности, даже если эта конкретность означает почти анатомическую привязку к тем или иным местам тела определённых космических сил, — особенность всех мистических учений средневековой Индии[18]. Обожание олицетворённого Бога (бхакти), мистическая физиология и различные действия с телом заменяют зачерствевшую обрядность и метафизические рассуждения, которые были доступны лишь принадлежащим к высшим варнам и обладающими “наследственными профессиональными” способностями и воспитанными умениями дисциплинированно и отвлечённо мыслить. Путь к Освобождению посредством подвижнических упражнений и мистической физиологии стал, если не более лёгким, то, по крайней мере, более широким и открытым многим.

В большинстве своём переводимые упанишады начинаются с теоретического “обоснования” необходимости практики. В Йога таттве, например, это описание ниспадения души в состояние связанности, в Дхьянабинду — устрашающий образ горы грехов, “громоздящейся на много йоджан” (т.е. много десятков вёрст), которую можно разрушить лишь созерцанием, в Йога кундалини причина связанности неразрывная пара побуждений и дыхания.

Принимая в целом изложенную у Патанджали схему достижения высшего Единения (йога), чаще предлагают не восьмиступенный, как например, Йога таттва и Шандилья уп., а шестиступенный путь к Освобождению. Это достаточно устойчивое число стадий достижения совершенства, при отсутствии йама, нийама, находим, например, уже в Майтрайани уп. Это и черта большинства переводимых упанишад, которые, в лучшем случае, упоминают какой-либо, по их мнению, главный способ обуздания. Кроме того, особое внимание они уделяют как раз тем ступеням, о которых в Йога даршане говорится крайне мало: асане, пранайаме и дхьяне. Одна из упанишад йоги — Тришикхабрахмана, 52 — так оценивает значение асан: “Кто овладел асаной, тем побеждены три мира”. Упанишады утверждают, что "поз — множество, столько же, сколько видов живых существ", из которых 80 важны, а самых важных — четыре[19], которые хоть как-то описываются.

Ещё одно отличие приёмов упанишад йоги от тех, что описаны Патанджали, — широкое применение "связок" или лучше “замков” (bandha) и "печатей" (mudrā). Относительно последних наследие однозначно утверждает, что они идут от тантры. В отличие от асан, бандхи и мудры видимо изменяют положение не всего тела, а какого-то участка его (так, джаландхара бандха, прижатие подбородка к груди, может выполняться в разных асанах) или даже быть совсем незаметной со стороны, как например, мула бандха или кхечари мудра. Однако эти приёмы воздействуют как на всё физическое, так и на "психическое" тело, что, связано, вероятно, применяя терминологию современной медицины, и с особым воздействием этих приёмов на эндокринную систему.

Рис. 11. Джаландхара бандха (со средневекового изображения)

 

 

Если в Йога сутре находим лишь отличие неуправляемого дыхания от управляемого и упоминание стадий их, то в йоговских упанишадах имеются подробные описания дыхательных приёмов с их названиями, числа подходов и длительности их. Главное внимание при описании пранайамы уделяется кумбхаке, задержке дыхания. Kumbhaka означает "кубок" или даже "кубышку", в которой собирается и накапливается сила, которая обычно рассеивается у человека на вдох-выдох.

Если по Йога даршане впечатления (самскары, буквальней «заделы») создаются деятельностью сознания, а сама деятельность самскарами, и эта колесо деятельности и самскар вращается непрерывно (Вьяса, на Йога сутру, 1, 5), то, в Йога кундалини упанишаде порочный круг связанности вызывает другая «вредная парочка» — впечатления ума и дыхательная обусловленность. Когда же дыхательное движение прекращается, то перестаёт действовать и нераздельно связанная с ним причина колебаний ума — прошлые впечатления (самскары или васаны). По некоторым упанишадам прекращение или растворение умственной деятельности (manolaya), являющейся завершающей стадией йоги, непосредственно ведущей к Обособлению (kayvalya), — это производное от Особой задержки (kevala kumbhaka).

Много внимания упанишады йоги уделяют приёмам сосредоточения, а среди них — дхаране больше места, чем дхьяне. Это общая черта почти всех текстов йоги, и, наверное, связана с характерным для индуизма почитанием устойчивости, неизменности, нежели текущего потока мысли. Отметим также, что к созерцанию Йога Таттва уп.,104—105, например, применяет определения "с качеством" и "без качества", которые в Йога сутре относятся к самадхи. Среди основных видов созерцания можно выделить два: связанные со зрительными и слуховыми восприятиями. Последнему уделяется очень много места. Описывается сосредоточение на слышимом изначальном звуке (nāda), который по мере повтора мантры и сосредоточения сознания становится всё громче и, в конце концов, соединяет в себе Атмана и Брахмана (Амританада уп., Хамса уп.).

Упанишады — тексты не только мировоззренческие, но и прикладные. Почти в каждой из них имеется несколько, а в больших — целый ряд наглядных образов, которые являются не просто литературными украшениями, не только “картинками» определённых мифов, но служат для соответствующего «образования» сознания ученика или подвижника. Они определённым способом направляют на себя внимание садхаки, являются проверкой его умения сосредотачиваться, творить и созерцать устойчивые представления, что показывает и степень его духовных достижений. Это образы лотоса в сердце, льющегося, как масло, резонирующего звука ОМ, лебедя разрывающего сети, затухающего светильника, в котором исчерпалось масло (кармовых действий) и т.д.

Конечная цель йоговских упанишад чаще всего выражается термином кайвалья, означающим безусловную обособленность или независимость от мира явлений. Однако в отличие от Йога даршаны, в понимании этого состояния переводимые здесь упанишады больше выделяют положительные стороны. Они чаще видят завершающее состояние как блаженный союз индивидуальной души с Высшим Господом или как непрекращающееся блаженное соитие Вселенской Энергии (Шакти) и Шивы. В некоторых упанишадах это состояние считается осознанием освобождённой душой своего равенства со Вселенской Душой. В других оно иногда рассматривается как сопутствующее великому блаженству соединения с Высшим Богом. Многие упанишады провозглашают, что, освобождённая от пут проявленного бытия душа, сохраняет свою индивидуальность и "сочетается" и даже "сожительствует" с Господом в его высочайшем из миров.

Для этих упанишад привлекательней идеал йогина, не окончательно покинувшего тело и жизнь, а живущего свободным (jīvanmukta), познавшего Истину, всемогущего, вольного использовать обретённые подвижничеством и размышлением чудесные силы.

Но к этой запредельной цели можно прийти только определёнными средствами. Данные упанишады признают, что постепенность и упорство в осуществлении необходимы, а милость Господа, скорей, проявляется в даровании желания быть свободным и обретении гуру. Но только личным упорством и неуклонным стремлением к Свободе можно достичь Высшей Истины.

Но в каких бы образах и сравнениях не представляли эти старинные писания состояние божественного совершенства и совершенной свободы, главное, что за ними, — что человек способен его достичь.

 

 


[1] Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Изд. иностранной литературы, 1956.Т.1. — С.17.

[2] Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: 1995. — С.111.

[3][ см. напр. Varenne, J. Upanishads du Yoga. Paris, 1975.

[4] А. Тарковский. Собр. соч. в трёх томах. Т.1. М, 1991. — с.327.

[5] Вольное переложение Б. В. Мартынова.

[6] Saundarya lahari of Shri Shankaracarya. Madras, 1987. — P.27.

[7] см.Dasgupta,S. A history of Indian philosophy. V.2, — P. 259.

[8] Niranjanananda Swami. Prana, pranayama and prana vidya. Munger — C.6.

[9] См. Чхандогья уп. 3.13; Прашна уп., 3.3—7.

[10] В некоторых писаниях канду помещают на расстоянии 9 пальцев выше половых органов, что примерно соответствует пупочной области.

[11] Некое созвучие с древнерусским кудь (колдовство), откуда кудесник, возможно, намекает на давние индоевропейские представления.

[12][ Пер. Т.Я. Елизаренковой и В.Н. Топорова. См.: Т.Я. Елизаренкова и В.Н. Топоров. К Структуре АВ X.2: опыт толкования в свете ведийской антропологии//Литература и культура древней и средневековой Индии. М, 1987. — С.45.

[13] Примечательно, что ещё одна область, где в названиях рек есть коренная часть nad — Карпаты и Прикарпатье. О.Н. Трубачёв считает это одним из лингвистических указаний на пребывание там ариев до их расселения (Трубачев 1991: 150,151).

[14] См. Субала упанишада. Пер. В.К.Шохина// Народы Азии и Африки М, 1990, №6.

[15] Есть и другое отождествление, видимо, связанное с местной традицией: сушумна — Ганга, ида — Ямуна и пингала — Сарасвати. (См. Dasgupta.V.2. P.354). Отметим, что в “географической” действительности воды Ганги ниже верховьев — коричневатые, тогда как Ямуны — светлее.

[16] см. напр. Shyam Sundar Goswami. Layayoga. London, 1980.

[17] Shyam Sundar Goswami. Layayoga. London.1980. — P.13.

[18] Eliade, M. La technique du yoga. Paris, 1975. — P.163.

[19]См. напр. Дхьянабинду уп., 42; Йога таттва уп.,29