ЙОГА И ДХАРМА

 

Как же выбраться из мира-марева и маеты в мир истинный? Как вырваться из пут путаниц, уз привязанностей, лишних или навязанных обязанностей к Свободе?

Посредством правильных знаний и правильных средств, среди которых — должное и, значит, нравственное мышление и поведение.

ДХАРМА

Справедливость есть искусство неравенства.

И.Л. Ильин

Идею дхармы многие мыслители и индологи считали второй по важности и по значению в сложении особенностей индийской жизни после идеи Бесконечности и Всесущности Духа. Понятие дхарма (от санскритского корня dhṛ / dhar — «держать», «поддерживать», «устанавливать«, «сохранять»,«образовывать») относится к одному из основополагающих в индийском мировоззрении и мироустройстве. Оно настолько многообразно, что в зависимости от словесного и смыслового окружения может означать «установление» , «закон», «порядок», «правило», «долг», «вероисповедание», «справедливость», «добродетель», «идеал», «истина», «норма», «качество», «целость», «элемент», «категория». И каждое из этих значений показывает всего лишь одну сторону этого всеобъемлющего понятия и потому слишком упрощает и огрубляет его. Найти на других языках одно слово, вмещающее все смысловые оттенки санскритского дхарма (как и слова йога), невозможно (иначе они бы были теми же словами). Однако в соответствующих контекстах их нужно и должно переводить, ибо пользование термином в другой языковой среде, в отрыве от взрастившей его среды, обессмысливает и опустошает понятие. Лучшее, пожалуй, что можно сделать, — это очертить некий круг русских слов, по возможности охватывающий большую часть его смыслового поля.

Дхарма — это устав и устои Вселенной и общества. Это Вечный Порядок, в котором изначально неразрывно соединены природный, общественный и нравственный порядок. Он проявляется и людскими установлениями, правилами, обычаями.

Дхарма включает в себя и мировоззрение, и мироустройство, и «правильный порядок нашей жизни во всех её проявлениях» (А. Гхош). Применительно к человеку и предмету нашей работы, дхарму мы будем понимать, главным образом, как порядок, справедливость, добродетель и соответственное правильное поведение, то есть должные и правильные действия, которые приносят добро, согласуются с умственным и психическим строем личности и ведут к порядку в мире. Держа в уме этот круг значений при чтении, мы, возможно, добьёмся большего понимания, нежели однообразно повторяя санскритский термин или какое-то один его перевод.

Справедливость имеет целью поддерживать порядок в мире, делать добро людям и удерживать их от вредных действий. Она оберегает человека от неверных действий. Нет ни одного нравственного положения, которое бы не оценивалось и не определялось дхармой, не проводилось в жизнь в виде наставлений, советов, предписаний, запретов.

 

По дхармашастрам дхарма по её применению разделяется на два вида:

• Всеобщая, которой следуют люди всех сословий, семейного и общественного положения, стремящиеся к совершенствованию (sādhāraṇa dharma или sāmānya dharma).

• Сословно-возрастная (varṇāśrama dharma), которая является видозменением первой применительно к людям разных сословий или стадий жизни и многообразие которой столь же неисчислимо, как число существ во всех мирах, земных и небесных.

Всеобщая дхарма имеет почти такое же содержание, как śila буддизма и уаmа Патанджали. Наиболее общий перечень обязанностей-добродетелей для всех учений и сословий состоит из невреждения, правдивости, нестяжания и т. п.

Ещё один список из десяти добродетелей включает негневливость (akrodha), правдивость (satya), нестяжание (asteya), чистоту (śauca), твёрдость (dhṛti), смирение (kṣamā), сдержанность в чувствах (indriya nigraha), самообладание (dama), учение (vidyā), рассудительность (dhiḥ).

В разных сборниках дхармашастр — Ману, Яджнявалкьи, Апастамбы, Баудхаяны и других — кроме этих, почти постоянных, перечислены множество других: доброта (dayā), терпение (titikṣā), скромность или вежливость (vinaya), послушание учителю (guru śuśruṣa), прощение или смирение (kṣamā), принятие даров (аkārраṇуа), искренность (ārjavā), паломничество (tīrthiyātrā), гостеприимство (ātitheyatā), умеренность в усилиях даже ради добра (anāyasa), выполнение благоприятных одобряемых действий (maṅgala), самообладание (dama), управление чувствами (indriya saṁyama), наблюдательность (apramāda), созерцание (dhyāna) и др.

Полезное и нравственное в дхарме не разделялось. Если добродетельный поступок не приносил пользы сейчас и даже наносил вред деятелю, то он был «полезен» для будущего воплощения.

Не будь жёстких норм и правил дхармы, не было бы йоги. Весьма примечательно, что Законы Ману и Йога сутра были написаны примерно в одно время (между IV и II вв. до н.э.). А так как такие тексты лишь записали то, что долгое время было на практике, — значит, и дхарма, и йога издавна взаимовлияли и взаимодействовали друг с другом.

Есть утверждения писаний: «без дхармы нет йоги» и «йогин должен исполнять свою дхарму». Так как предписанные йогой нравственные правила (йама и нийама) порождены Вечной Дхармой, может показаться, что, в общем-то, они не представляют ничего особо «йоговского». Многие добродетельные люди придерживаются их в жизни, а от менее сознательных того же требуют юридические нормы, грозя за их нарушение наказанием. Но при всём сходстве отметим важнейшие отличия.

Йога Патанджали понимает и использует дхарму лишь относительно её пользы для Освобождения. Добродетель (дхарма) увеличивается от действий, ведущих к Освобождению, тогда как от противоположно направленного поведения увеличивается недолжное (адхарма). Мысли и действия человека видоизменяют и определяют проявления Природы (Пракрити), и поэтому в зависимости от своих действий человек создаёт те или иные условия, где подвержен или страданиям, или удовольствиям[1] Нравственные и добродетельные действия удаляют преграды стремлению Пракрити раствориться в Чистом Сознании.

Если дхарма требует от человека, прежде всего, точного и неукоснительного соблюдения в жизни предписаний, правил и наставлений мудрых, то направленная только к Освобождению йога требует исключительной самостоятельности и ответственности.

Если дхарма обращена к миру и занимается преобразованием, превращением (правритти) мира, то йога занята отвращением от него и прекращением его (нивритти). Если путь превращения или развёртывания — это естественное стремление преобразовывать этот мир так, чтобы собрать побольше для своей личности имущества, знаний, умений, кармовых заслуг, то нивритти — путь прекращения мирских проявлений и воплощений, направленный к источнику Бытия и Свободе. На этом пути соблюдение религиозных правил и обрядов, слишком связанное с обществом и нацеленное на обретение заслуг в этой жизни или последующих, может стать помехой. Именно в этом смысле среди препятствий йоге Шива самхита указывает -- о безнравственность! -- исполнение дхармы. На самом же деле у йогина иная степень сознательной нравственности, не общественная, а его личная, ради свободы.

В индуизме предписывается при противоречии всеобщей дхармы и сословно-возрастной (варнашрама дхармы) отдавать предпочтение последней. Так, например, когда Арджуна «на поле Куру, поле дхармы», провидя ужасы предстоящей битвы и её последствий, пытается обосновать нежелание сражаться требованиями вечной дхармы, Господь упрекает его в смятении и слабости, настаивая, чтобы он выполнил свой долг царя и воина.

Для йогинов же выполнение идеалов Вечной Дхармы главнее выполнения сословно-возрастного долга.

И со своей стороны дхармашастры признают связь йоги и дхармы, при главенстве йоги: «Даже если действия, касающиеся жертвоприношения, обычая, обуздания чувств, ненасилия, принесения дара и изучения Веры, и были связаны с дхармой, всё же высшая дхарма та, что связана с познанием Атмана посредством йоги» (Яджнявалкья смрити, 1.8).

ИСТОЧНИКИ ДХАРМЫ

«Веду, священное предание, поведение добродетельных и самоудовлетворённость[2][2] — это объявили четырьмя очевидными источниками дхармы» (Законы Ману, 2.12).

Рассмотрим по порядку.

ВЕДЫ. Веды, согласно традиционному мировоззрению, — это «дыхание Брахмана», они безначальны, вечны и не сотворены человеком. Веды — не столько священное Писание и даже не столько выраженное в словах священное Откровение, сколько самосущая и постоянно воспроизводимая матрица, по которой после растворения мира он создаётся вновь.

Веды — это вечное откровение и открытие провидцев и мудрецов древности (риши). Они являются не столько создателями её гимнов и наставлений, сколько передатчиками Вечного Знания. Поэтому Веда называются также шрути, «услышанное» — в двух смыслах: услышанное «внутренним слухом» и услышанное из уст учителя. Писания (самхиты, брахманы, араньяки и упанишады) — лишь проявленная часть этого Знания, Ведения (Веды в единственном числе), которая в человеке выступает в виде вдохновенного сверхсознания, наития, совести.

Не принимая во внимание основополагающей роли Вед как единого источника многих течений, даже потёкших в противоположную от общего направления сторону (буддизм, джайнизм), невозможно верно понять своеобразие и многообразие индийского наследия. Объединяющая роль Вед — в сохранении ими общих идей, общего языка, музыкально-поэтических форм и общего уважения к древности и людям, которые её заучивали и передавали — во многом позволила сохранить и непрерывность наследия. Именно Веды являются священным разрешением на существование идеального общественного порядка.

Но хотя дхарма, по идее индуизма, коренится в Ведах, порождается, определяется и освящается ими, в ранних Ведах как Писаниях не найти полного её изложения. Только некоторые гимны Вед являются явным сопровождением определённого обряда (свадебный, на зачатье, похоронный), а в остальных можно отыскать лишь намёки и ссылки на определённые правила.

Но и в Ведах как писаниях есть идеи, которые определяют традиционную нравственность. Например, знаменитое выражение «Ты есть То» (tat tvam asi) из Чхандогья упанишады опережает по времени и в своей краткости содержит в себе построенный на евангельском выражении «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними” (Лк,6,31) категорический императив И. Канта и обобщённое так называемое золотое правило нравственности: «(Не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе»[3].

Многие нынешние властители капиталов и СМИ убеждены и стремятся убедить других (а может, в первую очередь, себя), что совести нет или это нечто из области религии и литературы, никак не влияющее на жизнь, выдумка для прекраснодушных, плод воображения, не имеющий «объективного» основания.

Недавно какой-то знаменитый адвокат, защищавший очередного особо крупного вора, поучающе вещал по телевизору на всю страну: «Совесть — не юридическое понятие».

Нам всучивают ещё одну «западную ценность», а точнее, стекляшку. Среди принципов демократии «свобода совести» была установлена законодательно в результате буржуазных революций XVIII века и приняла разный облик в зависимости от мировоззренческих и иных условий. Для сосуществования в разноплеменном колониальном котле США множества различных религиозных конфессий и агрессивных протестантских и иудаистских сект этот закон был необходим, иначе котёл бы взорвался. Но этот великий принцип свободы совести на практике (в США и прочих цивилизованных странах) ведёт не к подъёму духовности, а «к постепенной утрате людьми всякой совести вообще и замены её правовым полицейски-судебным сознанием. В таком либеральном обществе самые разные нравственные установки могут приветствоваться и поощряться (на словах), но при этом они уже не принимаются в расчёт во всех деловых юридических отношениях»[4] и заменяются показной законопослушностью и хитрой законоизворотливостью.

У нас же нравственная оценка всегда была очень важной. Издавна понималась разница между законом и совестью, и даже долго бытовала такая формула: «Как тебя судить, по закону или по совести?». Общественное мнение выносило свой приговор, слишком часто не совпадающий с властным, оформленным юридически. К тому же то, что переводится русским словом совесть, не есть по происхождению и смысловому содержанию то же самое, что греческое ςίηςιδεςις [synsidesis] (соучастие) или английское и французское conscience, по происхождению и значению связаные с сознательностью. Русская же совесть — это не просто какие-то накопленные образованием убеждения и принципы, а изначально существующее в человеке соответствие божественной Вести (Веде), мерило добра и зла, некое нравственное чутьё. И хотя оно не поддаётся юридической кодификации, оно участвует в оценке и осуждении своих и чужих поступков.

Чувство совести — это многосоставное чувство, в котором есть и стремление к лучшему и доброму, совершенствованию, и совокупность сверхсознательных и подсознательных чувств и знаний. Не исключено, что и подсознательной памяти о перевоплощении. Чьё сознание достаточно очищено, чтобы ощущать это, не желает страдать — от укоров, уколов и мук совести, страшится воплотиться несчастной личностью в злом веке, дурном обществе, плохой семье, желая жить в будущем мире не среди врагов, а друзей. Поэтому не хочет врать, хитрить, унижать другого... А тот, кто не верит в совесть, на самом деле или не желает его слышать или не верит в глубинах разума в перевоплощения.

Божья кара — это одна из худших замен кары кармы.

Кстати, некоторые религии почему-то особенно негодуют против представления о перевоплощении. Среди приверженцев таковых гораздо больше людей нетерпимых, склонных к насилию и лжи ради своей веры.

Есть люди, имеющие чувство совести, а есть калеки с его отсутствием.

Более развитой человек, то есть самообразованный (подчёркиваю само-!) — чаще более совестливый.

СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ. В любой культуре есть письменно или устно установленные нравственные нормы. В индуизме это огромная область писаний и преданий, которая не относится к Ведам, на порядок менее авторитетна, чем Веды, но доступна для изучения не только брахманами, но и людьми любого рода и касты. То, что раньше существовало в памяти и обычае как услышанное (шрути), было записано в смрити. Это громадные по объёму эпические сказания — Рамайана, Махабхарата с её отдельно выделившимся священным произведением — Бхагавадгитой, а также предания и сказания о риши, мудрецах и святых, сборники дхармашастр.

Дхармашастры являются важнейшим записанным источником и регулятором соответствующего дхарме поведения. В них узаконивались, описывались и объяснялись обычаи и обряды, предписывались и запрещались те или иные поступки, описывались нормы религиозного и судебного права, искупления и наказания.

Дхармашастры составлялись и развивались на протяжении почти 2,5 тыс. лет (последние произведения этого жанра относятся к XIX веку). Они создавались и передавались в ведийских школах и являлись одним из важных знаний брахмана. Для мирской жизни они оказывались одним из самых важных документов. Наиболее известные из них — «Законы Ману», Яджнавалкья смрити, Апастамба.

ПОВЕДЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛЬНЫХ. Записанное — важная часть мировоззрения и мироустройства. Но человек нуждается в непосредственном знании, примере и вере. И чтобы истина была живой, она должна передаваться живым человеком и стать для людей правилами жизни.

Достоверность знания доказывается надёжностью лица, которое его даёт. Человек может быть неграмотным, но отзывчивым, добрым, правдивым, щедрым, гостеприимным... Другой может знать писания и использовать их в корыстных и властных целях. Иногда поступок одного человека (пример) может быть много убедительней многих томов писаний.

Человек — также определитель доброго и дурного. Действия, одобряемые хорошими людьми, считаются хорошими, а осуждаемые — дурными.

Пример даже немногих, но лучших действует облагораживающе, возвышающе на среду, в которой живут многие, в какой-то мере даже создаёт её. Один действительно святой и знающий человек не даёт расплодиться и разойтись десяткам тысяч злодеев.

Интеллигенция плачет: «Упадок духовности! Нравственное вырождение! Неуважение к святыням! Разгул преступности!» А чего ныть-то?! Во многом виноваты сами. Так называемая «элита» или интеллигенция, которая хотела «народного счастья» и революционно разрушала все народные устои. Служащая то комиссарам во френчах, то коммерсантам во фраках. Научные работники, которые не задумываются, какую опасность несёт их открытие и в какие руки попадёт. Журналисты, манипулирующие общественным мнением в угоду хозяевам – властным или денежным. «Жрецы» искусства, лепящие на потребу толпы фильмы и книги о преступниках, проститутках, упырях да монстрах. Артисты, пьянствующие в быту и выступающие на предвыборных концертах только потому, что политики платят.

«Кому многое дано, с того много и спросится». Больше нравственных требований предъявляет Истина к образованному, чем к невежественному, к занимающему высокий пост, чем к подчинённому... Кому-то меньше греха своровать, чем другому — соврать.

 

Что совершает лучший — то и всякий рождённый,

какой он пример подаёт — следует мир такому.

Бхагавадгита, 3.21

 

Сейчас знание передаётся через целый ряд механических, электронных и прочих посредников — газеты, книги, радио, телевидение, кассеты, диски, Интернет. И при этом многое теряется, а многое — искажается. Поэтому люди всё меньше верят и всё меньше понимают.

Внимание к поведению добродетельных вносит в узаконенные писаниями, кодексами, обычаями и, значит, довольно жёсткие и косные нормы известную гибкость, предоставляя возможность изменять их в зависимости от местных обычаев, условий и времени.

Поведение, как соблюдение установленных правил (āсāra) позволяет человеку не ломиться в открытую дверь, а пользоваться опытом прошлого, поддерживать преемственность не только обычаев, но и черт характера.

САМОУДОВЛЕТВОРЁННОСТЬ (saṅtuṣṭi). Этот четвёртый источник добродетели особенно необычен для христианизированного сознания.

«Следует усердно исполнять такое дело, которое даёт внутреннее удовлетворение для исполняющего его, но противоположного — избегать» (Законы Ману, 4.161).

Как это понимать? Э. Фром считал одним из неудачных проявлений западного понимания дисциплины и всякой добродетели мнение, что их соблюдение должно быть чем-то мучительным и что сама эта мука есть показатель правильности продвижения.

Даже попсовая песенка внушает «если долго мучиться, что-нибудь получится». Что-нибудь, да ничего хорошего. Действуя вопреки своим естественным склонностям, всё время переламывая себя, самоистязатель делает несчастным не только себя, но и многих других вокруг.

Восточная мысль давно осознала, что то, что благоприятно для тела и духа человека, должно быть приятным, даже если поначалу пришлось преодолевать некоторые препятствия. По мнению индийских толкователей писаний, при необходимости выбора у человека благочестивого желание соответствует дхарме, и им надо руководствоваться.

Индийская дхарма настаивает, что даже в достижении высших целей нельзя слишком сильно мучиться.

Чем больше вам нравится и кажется нужным и правильным ваше дело, чем больше вы увлечены им — тем лучше оно получается. Человек, делающий не свойственное ему дело, к которому «душа не лежит», не способен работать увлечённо, со всей отдачей, не замечая времени и усталости, плодотворно и не получает удовлетворения во время и после его выполнения.

Обычному человеку слишком тяжко руководствоваться в жизни только обязанностями и долгом. Санатана дхарма предписывает чувственные радости в зависимости от жизненного состояния. Чувственные радости — поиск и обретение красивых вещей, слушание прекрасных слов, питательная и вкусная еда, обоняние благовонных запахов, наслаждение красотами природы, гармоничная половая жизнь, обретение здорового потомства и т. п. Считается, что неиспользование чувств так же дурно для здоровья и развития, как и слишком напряжённое их использование. С точки зрения сохранения здоровья чувственность (кама) может рассматриваться и как добродетель. Она необходима, чтобы сохранить здоровье, без которого нельзя исполнить дхарму.

«Гони природу в дверь — она влетит в окно». Обратный откат от христианского наследия веры без знания, подавления плоти, жертвенности и мученичества привёл через целый ряд кровавых войн и революций к нынешнему безудержному научному исследованию, неуёмному потребительству, сексуальной революции и т. д.

Добродетельного не удовлетворяет счастье за счёт страдания другого. Ему бывает не по себе не только от того, что он причинил другому зло, но что не сделал для него доброе.

Поэтому исполнение дхармы — не столько долг, сколько дар человеку.

Добродетель также нужна для улучшения, как бы сейчас сказали, среды. Добродетельные даяния могут использоваться для благотворительности, обеспечения развития науки, техники и искусства, а также для противодействия несправедливости.

Исполнение дхармы не только поддерживает общественный порядок, но и невозможно без какой-то доли самоуправления: умения держаться наследственных обычаев, ставших убеждениями, удержаться от несвойственного и плохо знаемого дела, от оскверняющих или неверных мыслей, удержать кого-то от выполнения неверных, несправедливых действий.

Наши действия слишком часто определяются другими. Не только чьими-то прямыми приказаниями, требованиями, просьбами и советами, но прежде всего — невольным подражанием. Если многие считают что-то нужным и хорошим и делают это, то другие из-за неуверенности в себе тянутся к тому же, хотя это может идти вопреки их призванию, способностям и особенностям. Им кажется, что проще жить согласно ожиданиям других, они пыжатся стать чем-то, к чему не очень-то способны и приспособлены. Например, выбирают работу или институт по совету родных или знакомых из соображений престижности, денежности и т. п., а не из-за увлечённости и способностей. И становятся несчастными на всю жизнь.

Если нет видящего вашу суть учителя, лучше выбор по своему желанию: он даёт больше возможностей накопления опыта и самопознания, часто менее опасен и легче исправим.

Если есть четыре источника дхармы, то, очевидно, есть среди них какая-то соподчинённость. Такое распределение по значимости: совесть — писание — пример — самоудовлетворение — видимо, в идеале. У каждого человека свой опыт, и поэтому в то или иное время, в тех или иных условиях что-то будет более важным, что-то менее.

Есть некоторые прямые указания о соподчинённости Вед и следующих им писаний

«При противоречии между шрути и смрити больший авторитет имеет шрути, а в отсутствии противоречия предписание смрити следует воспринимать как ведийское» (Яджнавалкья смрити)[5].

«Кто поклонением, кто знанием (приносит жертву), только знание приносит удовлетворение» (Ригведа, 8.27.20).

Устои жизни: четыре нрава — четыре состояния — четыре жизненных цели

Нравственно хороший человек четырёхуголен.

Аристотель

Беда многих наших доморощенных «йогов» в том, что у них нет направляющего мировоззрения, явленного через Ведение, писание, пример. Они составили себе кромешную смесь из клочков индуизма, буддизма, христианства, науки, экстрасенсорики.

На вопрос, для чего нужно совершенствование, чаще всего сейчас отвечают для «достижения гармонии» (тут следуют варианты: с Природой, с Космосом, с Духом и т. д.). Но за словесными штампами часто оказывается пустота. Сказать о стремлении к гармонии в музыке — не то же самое, что слышать её внутренним слухом и тем более создать симфонию или хотя бы хорошую песню и сыграть её. Для этого нужны музыкальные способности, знание правил музыки, умения.

Да, мы можем сказать о том, что Вечный порядок строится на Гармонии и устраивает её. Но что нужно для его осуществления?

Гармония не может быть установлена никаким внешним кодексом или схемой, никакими жёсткими канонами и законами. Гармония должна вырастать из внутренних потребностей человека, поддерживаться творческим напряжением его сил, эмоций и мыслей, направленных на достижение высшей цели или идеала. Внешний мир отражается и представляется нам через состояния нашего ума. Можно сказать. что наш внешний мир создаётся психообразованиями (самскарами). Поэтому нельзя создать гармоничный внешний мир, если ум деятеля разлажен, расстроен, беспокоен, раздираем противоречиями и столкновениями противоположностей. Поэтому первое, главное и, может быть, даже единственно нужное — наладить внутреннюю жизнь. Вряд ли получится сразу устранить противопоставленность «я» и «не-я», личности и мира, биологического и духовного. Нужно постепенно уменьшать разрывы и вражду между различными склонностями, побуждениями и противодействиями в уме. Только тогда начинают согласно «звучать» си вызывать соответствующую отдачу призывы, предписания, правила и учреждения.

Нравственность и нрав

Во все времена мудрецы давали житейские советы — как прожить в этом мире осмысленно, счастливо и спокойно. Предписания были разными. Для разных людей и сословий и в установлениях Ману, «Артхашастре» Каутильи и «Кама сутре» Ватсьяяны, у гедониста Эпикура, стоика Сократа, циника Диогена, в «Афоризмах житейской мудрости» пессимиста Шопенгауэра и у нигилиста Ницше... Но объединяет их то, что все эти мыслители считали самым важным для человека осуществление своей сущности, хотя и понимали её по-разному.

Чтобы проникнуть и лучше понимать суть нравственности, надо говорить о ней правильными и понятными словами. Часто наше слово «нравственность» заменяют словами этика, мораль. Мол, тот высокоморален, а этот – морально низок. Ты ведёшь себя аморально или неэтично. Где-де, твоя мораль? «где этические принципы? «С аморалкою, нам, товарищ дорогой, делать нечего». Мало того, что эта макароническая смесь греко-латинских и русских слов отдаёт какой-то канцелярщиной, она скрывает свидетельство нашего языка о связи нравственности и нрава человека.

Само понятие этики как науки о нравственности, введённое Аристотелем, образовано на основе слова этос, обозначавшего место обитания, привычки, обычай, нрав. Та же связь нравственности и нрава отражена в латинском «мораль» от mores, которое также восходит к слову «обычай», «нрав». Ещё очевидней эта связь в русском.

Одно из опаснейших заблуждений — что могут быть единые нравственные предписания для всех без исключения людей. Такая диктаторская идея равенства, не учитывающая природных способностей, темпераментов, опыта, возраста и прочего, при её «революционном» проведении ведёт к уравниванию всех по самому низкому.

Кастовую систему Индии костят в хвост и гриву и западные, и доморощенные гуманисты и прогрессисты. В ней действительно есть, как, впрочем, в каждом общественном явлении, свои неблаговидные, отрицательные черты. Кастовая система — это доведённая до крайности специализация, ставящая трудноодолимые перегородки между людьми и препятствующая развитию человека. И с её пережитками борются как власть, законодательно и административно, так и многие лучшие представители индийской духовности разных направлений. Например, во многих ашрамах не интересуются кастовой принадлежностью вступающего, и вопрос о кастовой принадлежности и о настоящем, домонашеском имени для их обитателей воспринимается как напоминающий о мирской жизни и бестактный.

Но в кастовом (лучше говорить родовом[6] или сословном) устройстве общества есть не только дурные стороны. Кастовое устройство в течение тысячелетий сохраняло устойчивость индийского общества и преемственность и многообразие его культуры, в недрах которой смогли выжить и не потерять своеобразия множество племён, народностей, вер и учений. К тому же сословное устройство является естественным, хоть и в какой-то мере вырожденным, продолжением древнего деления общества на различные классы и состояния в зависимости от способностей, возраста и занятий. Это было и в Древнем Египте, Иране, Риме, Руси и в России, где система сословий дожила до февраля 1917 года и окончательно уничтожена была лишь большевизмом.

Этот общий индоевропейский принцип[7] называется в Индии, как иногда и сам индуизм, varṇāśrama.

Существует два основных разделении людей: относительно личности — принцип «состояний» (ашрама), а относительно общества — принцип варна (букв, «цвет», «окраска», «тон»).

Правило варны делит людей по их склонностям и занятиям:

• Брахманы — знать[8]: хранители и передатчики духовного знания и культуры (священнослужители, мыслители)

• Кшатрии — власть: правители и воители, администраторы, люди искусства и науки

• Вайшьи — весь: предприниматели, торговцы, земледельцы

• Шудры — слуги: наёмные работники без образования и культуры, пролетариат, по сравнению Вивекананды

 

У них были разные права и обязанности, свои добродетели, и к ним предъявлялись и разные нравственные требования. Для брахмана насилие считалось величайшим религиозным проступком, для кшатрия же сражаться ради защиты подданных, ради умножения власти и богатства праведными средствами было долгом, а грехом — уклонение от такой битвы. Как говорится, пороки священника могут быть достоинствами партийного лидера.

Важно иметь в виду, что, в случае противоречия между нравственностью всеобщей дхармы и особых сословных дхарм предпочтение в индийском мироустройстве отдавалось последней. То есть, например, кшатрий даже обязан был во время войны преодолеть стремление к ненасилию. Более того, индийский воин презирал спасение через отречение, посты и молитвы. Для него вратами в рай была смерть в битве[9].

Для брахмачарина долгом было половое воздержание во время обучения, став же домохозяином, он брал на себя обязанность рождения детей и удовлетворения своей жены (и даже не одной).

Варнашрама дхарма — это согласование занятий и функций личностей согласно их возможностям, склонностям и потребностям для гармоничного устройства общества с благородными намерениями. Это и последовательное освобождение личности от пут природы. Варновый долг (варнадхарма) — это не кастовый долг, замыкающий личность в наследственной профессиональной специализации и организации. Варна, в большей степени, внутреннее призвание человека к тому или иному типу деятельности.

В древней науке врачевания — аюрведе — очень подробно описаны физические и психологические черты трёх основных типов личностей, в зависимости от преобладающей в них доши, или некой определяющей телесной и психологической тенденции. Например, личность с преобладанием раджаса или питта доши стремится бороться с неблагоприятными для неё изменениями, более склонна к гневу, тогда как личность с преобладанием капха более мягка, терпима, но и склонна подчиняться чуждым влияниям. Аюрведийское деление на людские породы (пракрити), конечно, не совпадает с варновым, но порода может быть одной из составляющих нрава.

Три породы людей — разумную, яростную и вожделеющую — выделял также Платон. Подобных три типа личностей с тремя основными конфликтами выделяли и западные психологи (Роджерс и др.): агрессивный, уступчивый и отстранённый.

Варна в какой-то мере задаётся рождением. В какой-то мере она наследственна, но не неизменна. Она определяется ещё и возрастом, занятиями, общественным положением, кругом общения, поведением. Об этом ясно свидетельствуют утверждения писаний.

С рождения (человек) рождается шудрой,

С обряда (упанайаны) зовётся дваждырождённым,

изучением Вед становится мудрым (випра),

узнав Брахмана — становится брахманом.

 

«Брахман, общающийся с лучшими и избегающий низких, сам делается лучшим, в противном случае — шудрой» (Законы, Ману, 4.245). Там же указывается, что если женское потомство от брахмана и шудрянки рождает в супружестве с высшим по варне дочь, также выходящую замуж за брахмана и т. д., то через семь поколений низший возвышается до состояния брахмана (10.64).

Также, если член высшей варны добровольно занимается несвойственными ему занятиями, он ниспадает от брахмана к шудре (тут дхармашастры более строги в сроках: три дня или семь ночей).

Ещё одно указание на то, что варну можно изменить, — такое своеобразное индийское явление, как «санскритизация», буквально «совершенствование». Члены какой-то касты начинают находить доказательства и доводы в пользу своего более высокого происхождения, чем до этого времени считалось. Если эти доводы принимаются почитаемыми праведниками и мудрецами (пандитами), то место касты в обществе или, точнее, в общественном мнении становится более высоким.

Применял понятие варны даже не к призванию и жизненному развитию, а к занятиям одного и того же человека и Вивекананда. Он считал, что каждый человек вполне мог бы перейти из одной варны в другую. Когда человек работает на другого за деньги, он пребывает в состоянии шудры. Когда он по собственному почину занят приносящей ему выгоду деятельностью, он вайшья, а когда борется за правду с неправдой, на первое место выходят кшатрийские черты. Пребывая же в созерцании Бога, в рассуждениях или молитвах, он брахман.

Нравственность определяет нрав. Двусмысленная неопределённость этого выражения отражает и двойственность их взаимоотношений. С одной стороны, нрав — следствие кармы и определяется поступками человека в прошлых рождениях. С другой, нрав определяет и видоизменяет нравственность.

Исследовавший взаимоотношения нрава и личности венский психолог Рорахер, полагал основным, наследственным нрав, «личностное своеобразие индивида», которое создаётся задатками, всеми врождёнными предпосылками, наследственной основой, то есть содержит все возможности, отпущенные человеку. Личность же — то, что из этих возможностей осуществлено[10]

Принадлежность к варне когда-то складывалась из происхождения, призвания, образования, общественного положения. По преданию, в Век правды (Сатья юга) нрав и варна совпадали. Брахман рождался в семье брахмана с определёнными задатками, получал соответствующие знания и умения, а также почёт, уважение, приношения и высокое место на общественной лестнице. Но чем выше было его общественное положение, тем больше ограничений и обязанностей накладывалось на него этой «корпоративной этикой», преступать которую было чревато.

В Индии наследственность занятий ещё существует, но в виде обычаев и пережитков кастовой системы. В Чёрный век в других обществах осталось лишь призвание, которое всё реже и реже соответствует месту в обществе.

В древних текстах есть множество сведений, что знанию и достойному поведению придаётся больше значения, нежели происхождению. Ещё в ранней Чхандогья упанишаде (гл. 4) есть многозначительные эпизоды. Лежащий отшельник обращается к почтительно приветствующему его царю «эй, шудра!» как к не обладающему знанием или недостойному к нему приобщиться, а сын служанки Сатьякама, не знающий своего отца, принимается в ученики как брахман.

Те индийские мыслители XX века, кто признавал сословное устройство положительным, выступали, в основном, против его наследственного характера и указывали, что варновые свойства изменяются через два-три поколения и зависят от времени и обстоятельств.

Они настаивали, что высота варны определяется не даваемыми ею привилегиями, властью, почётом, но умением и способностью к самоотверженности (Свами Джйотирупананда). Чем выше варна человека, тем выше его ответственность, нравственные требования к нему и его нравственные качества.

Что “нравственность должна быть аристократична”, понимал и такой борец против обывательской морали как Ф. Ницше.

За варнашрамовое устройство общества сейчас ратуют прабхупадовцы. Они же, видимо, мечтают и выдавать документы на принадлежность к варне?

Переносить Индию на нашу суровую землю будет похоже на попытки насадить манговые рощи на Новой Земле. Даже если это возможно, в это великое мероприятие придётся вложить столько средств и сил, что вряд ли оставшихся хватит на то, чтобы осознать Главное.

Живём мы не в ведийском обществе, но это не значит, что варна-ашрамовый принцип устройства общественной жизни к нам совсем не относится. Он естественнен не только для Индии. Люди различаются возрастом, проходя при этом, по крайней мере, две жизненные стадии, отдалённо схожие с ученичеством и состоянием домохозяина, различаются темпераментами и склонностями: один склонен к отвлечённой мыслительной работе, другой — к управлению, третий — к приобретению и накоплению, четвёртый — к физическому труду и спорту. Помимо этого, люди подразделяются на определённые психосоматические типы, по-разному отвечающие на изменения в природной и общественной среде.

Ещё одна показательная для нашего предмета психологическая классификация — четыре вида ценностно-нравственного склада:

1. Те, кто редко оказывается в затруднительных с точки зрения нравственности положениях, так как обладают определённым «чутьём» и не участвуют в сомнительных делах, не общаются с сомнительными людьми и т. д.

2. «Правдоискатели», борцы за правду и правозащитники, резкие в своих нравственных оценках и суждениях, которые чаще всего оказываются осуждением других или окружающих условий.

3. Те, кто пытается осмыслить, рассчитать, «взвесить» нравственное содержание своих поступков.

4. Часто попадающие в рискованные с точки зрения нравственности положения и испытывающие множество нравственных трудностей и терзаний, так как не имеют исходных нравственных убеждений и не могут их осмыслить и на чём-то остановиться[11].

То есть, как ни странно, психологи выделяют всё те же четыре нрава-варны.

Добавим ещё. Если человека не устраивает его положение в мире, есть четыре возможности поведения:

 

• Устроиться в этом мире

• Устроить мир по себе

• Устранить этот мир

• Устраниться от мира

 

Большинство людей заняты мыслями и делами, как бы получше «устроиться» (на работу, на должность, в семейной жизни). Некоторая прослойка (властолюбцы, реформаторы) управлением пытается приспособить мир под свои взгляды. Третьи — революционеры — прекрасно умеют разрушать несправедливый, по их мнению, общественный порядок. Очень небольшая часть не желает иметь с миром никаких общих интересов (монахи и пр.). Но если общественное устройство таково, что всех заставляет делать что-то одно — например, устраиваться в этом мире, — то заклёпанные побуждения заставляют многих становиться революционерами или уходить от мира в пьянство и наркоманию. Недовольство проявляется в виде взрыва — социального или психического, разрушающего, казалось бы, могущественные государства и цивилизации. Если же у человека есть узаконенная и ограниченная обычаем и правом возможность поступать по своим склонностям, то такое мироустройство очень жизнеспособно.

Поэтому весьма приблизительным, но приемлемым и применимым в условиях иного, чем индуизм, мироустройства будет понимание варны как внутреннего нрава или призвания, в пределах которого можно наилучшим образом действовать в мире знанием и добродетельным поведением.

Четыре состояния

 

Столь же естественно изменение поведения в зависимости от возраста и места в обществе.

Младенец — по сути наслажденец. Он криком требует удовлетворения своих желаний, еды и заботы от взрослых. Он не стесняется своей наготы или того, что справляет свои естественные надобности в общественном месте. Игра и восприятие — его основные занятия.

Подрастая, ребёнок получает обязанности. Приходит время учения и получения образования в школе, институте. Ныне подавляющее большинство человечества «чему-нибудь и как-нибудь» учится. И в развитых обществах у способных людей обучение занимает 15 и более лет.

Зрелый человек — волей-неволей прагматик, руководствующийся пользой. Он вынужден заботиться о пропитании, занимать своё место и выполнять свою работу в обществе, нести многочисленные обязанности — семейные и общественные.

К старости у человека накапливается опыт, но сужается круг желаний, интересов, друзей и знакомых, всё меньше побудительная сила целеполагания, дел и сил для их осуществления, свёртываются чувства и ум. Человек, как правило, невольно, становится отшельником, хотя бы потому, что круг его интересов и общения сужается, и он больше сидит дома.

Потом следует уход из этой жизни.

Посмотрим, как подразделяет санатана дхарма сознательную жизнь человека. Считалось, что каждый «дваждырождённый» должен пройти четыре стадии жизни: ученичества (brahmacarya), домохозяина (gṛhastha), пребывающего в лесу отшельника (vanaprastha) и, наконец, странничества или ухода от мира (saṅyasa).

В индуизме брахмачарья — первая стадия жизни человека. Дети, принадлежащие к трём высшим варнам (в древности — только мальчики), получив посвящение от наставника и живя у него, должны были изучать под его руководством Веды и их ответвления (śakha), почитать наставника, родителей, гостей, поддерживать священные огни в доме, прислуживать учителю и собирать для него милостыню и т. д.

Состояние домохозяина оказывается, принимается и применяется большинством людей, которые ведут семейную жизнь и весьма серьёзно относятся к своим семейным и общественным обязанностям. Действуя ради семьи, люди пытаются достичь благосостояния, что весьма содействует устойчивости и развитию общества.

Состояние домохозяина рассматривается как важнейшее. Шастры считали его опорой всех других состояний. Ибо долг домохозяина — вскормить и дать образование детям, выдать дочерей замуж, вести благотворительную деятельность: устраивать колодцы, бассейны, храмы, приюты, больницы для необеспеченных и т. д., но особенно — питать (давать бхикшу) и поддерживать материальными средствами отрёкшихся от мира мудрецов и святых. Так он учится непривязанности и приобретает кармовую заслугу.

А вот подобия третьему и четвёртому состояниям — ванапрастхи и саньясы (или бхикшу) — в современном западноориентированном обществе усмотреть трудно. Хотя необходимость «узаконить» их в сознании людей как вполне естественные состояния и некоторые предпосылки для этого есть. Так называемые развитые, а лучше сказать, технологические общества стремительно стареют. Растёт число пенсионеров. Однако старость в таких обществах воспринимается многими как потеря активности, общественной полезности, и старики всячески молодятся и пытаются показать и доказать, что они ещё способны на деятельную жизнь, ещё нужны. Поэтому они проявляют интерес к мирской жизни, вмешиваются в дела, которые уже не их дела,

Привязанности их к жизненным мелочам возрастают, вместо того чтобы угасать. Это порождает много сложностей. Чувствуя, что силы уходят, внимание ближних к ним ослабевает, старики огорчаются, становятся раздражительны и распространяют свою раздражительность в мире. «К свободной жизни их вражда непримирима».

«Всегда готовые к журьбе

поют всю песнь одну и ту же

не замечая об себе,

что старее, то хуже». (А. С.. Грибоедов. Горе от ума)

А в варнашрамовом обществе пожилой человек должен стремиться как раз к обратному: к постепенному отходу от мирских дел, суеты и волнений, к сокращению потребностей и разрыву привязанностей. Эта достойнейшая и благороднейшая цель даёт человеку спокойствие, убирает помехи мудрости, подготавливает к уходу — в странничество и из этой жизни.

Кстати, есть такая склонность у некоторых близких к смерти стариков: они внезапно, казалось бы, беспричинно уходят из дома. Этот уход от мира — забытая и вырожденная саньяса.

Так поступил перед смертью Лев Толстой. А в молодости, как он рассказывал в своей «Исповеди», борясь со страхом смерти, выходил на недалёкую неширокую проселочную дорогу, чтобы остановить там странника и спросить, как он может спокойно жить и работать, если смерть всё это уничтожит. То есть даже воспитанный в дворянской среде, западно образованный юноша воспринимал странников в исконно народном духе — как возможных носителей какого-то высшего знания.

Саньяса или бхикшу — выход из сословного состояния, свобода от обязанностей того или иного состояния или сословия. Она выражается в виде странничества или отшельничества. Чтобы до конца предаться созерцанию, размышлению, самопознанию, способный и приверженный этим занятиям человек должен удалиться от внешних отвлекающих условий. В этом состоянии человек отрекается от своих прежних приобретений и привязанностей, включая семейные. Важность саньясы и в том, что она освящает и узаконивает в качестве нормы то, против чего восстаёт инстинкт толпы: она не любит тех, кто живёт не как все, мстит за то, что у кого-то иные цели и занятия, чем обычные.

Индийский саньясин

Это касается даже религиозных организаций, которые, коснея, препятствуют непосредственному восприятию Безусловной Истины или Бога. У саньясина нет религиозных обязанностей, он ответственен только перед своим высшим Идеалом.

Нравственные правила саньясы во многом сходны с йамой и нийамой йоги.

Ашрамы возможно рассматривать как своеобразные общины по возрасту и общности основных обязанностей, а также как круги общения. Дети больше (в смысле лучше) общаются с детьми, взрослые — со взрослыми, старики — со стариками.

Интересно, что в индийском наследии даны даже примерные сроки жизненных состояний. Исходя из ведийского идеального срока жизни в 100 лет, ученичество продолжалось до 25 лет, время домохозяина длилось от 25 до 50, ванапрастхи — от 50 до 75, а саньяса — от 75 лет.

В большинстве индийских писаний утверждается необходимость пройти все четыре состояния в естественном порядке и выполнить все соответствующие этому состоянию обязанности. Только тогда человек может достичь высшей своей цели.

Однако мудрость правил — в допустимости некоторых отклонений и даже исключений. И такие исключения для немногих в писаниях отмечены. Если у человека есть исключительное и неодолимое призвание к высшему знанию (naiṣṭika brahmacarin), он может встать на путь отречения в самом начале своего жизненного пути, вести жизнь ради одного знания в доме учителя и служить ему, так обретая Благо (Законы Ману, 2.243-244).

«Исполнив до конца долг ученика, пусть человек становится домохозяином; побывав домохозяином, пусть становится лесным отшельником; побывав лесным отшельником, пусть отправляется странствовать. В ином же случае пусть он отправляется в странствие сразу после ученичества, или из дома, или из леса. И не исполнил ли он обетов или исполнил обеты, совершил ли омовение или не совершил омовения, прервал ли огненную церемонию, — пусть он отправляется странствововать в тот самый день, в который он освободился от страстей» (Джабала упанишада, 4).

Но это всё-таки исключение. Аскетизм, который поносили мыслители — просветители «тёмных масс», в исконной Индии вырастал если не из пресыщения, то, по крайней мере, из ощущения, что наслаждение и польза всё, что было в них ценного, уже дали и необходимо понять и осуществить что-то более высокое. Показательны две разных судьбы основателей мировых религий — Будды и Христа. Будда, царевич по происхождению, знал все наслаждения, которые могла предоставить человеку жизнь, и отказался от них, потом десятки лет проповедовал своё учение и угасил свою жизнь безмятежной нирваной. Иисус, из семьи (хотя и не сын) плотника, не знал ни роскоши, ни женщин, окончил свою земную жизнь мучениями на кресте («Боже Мой, Боже Мой! Для чего ты меня оставил?»), перед последним «Свершилось!»

Варнашрамовые различия могут толковаться также как состояния жизненного развития. Перед зачатием Дух находится в непроявленном состоянии высшего сознания. Его первый крик — плач об отделении от Всеобщего источника и погружении в неведение. После рождения человек — шудра, ибо у него нет знания, и он зависим от взрослых. Вырастая, он входит в состояние вайшьи, связанное с общественной и семейной жизнью ради пользы. Он приобретает имущество, жену, детей, и по мере того как его приобретения увеличиваются, он вынужден заботиться о них и защищать их. Для этого ему нужны черты правителя и воина. В старости он всё более отходит от мирских дел, всё более сознаёт, как они преходящи, самой природой тянется к тому же состоянию, от которого отделился. Это его брахманское состояние.

Варнашрама — эта великая идея целостной жизни. Она непосредственно связана с её смыслами целями.

Смыслы или цели жизни

Такое употребление во множественном числе для нас непривычно и чуть ли не пренебрежительно. Мы признаем за «смысл жизни» только что-то достаточно великое и одно-единственное для человека и даже для всего мира. Целями жизни мы можем называть и что-то не очень большое, но чаще выражаем их в виде каких-то определённых достижений — сделать то-то и то-то, стать тем-то и тем-то. Индийское понятие целей жизни (puruṣārtha) выступает не как достижение или состояние, а как преимущественная направленность жизни, и этих направлений в один отрезок жизни может быть не один, а два, три или все четыре.

Для всех вроде бы ясно, что выполнение той или иной задачи или достижение поставленной цели требует какой-то траты сил (иначе — расхода энергии). Но не столь замечаемо, что сама постановка задачи или цели (мотивация) является необходимым источником энергии для человека. Без направляющей, пусть и не сознаваемой и словесно не выражаемой цели, частично проявляющейся в наборе идей и убеждений человека, действие и сама жизнь невозможны.

Сознание и поведение человека во многом определяются той целью, которой он руководствуется в жизни, и те или иные поступки в зависимости от их направленности могут восприниматься как нравственные или безнравственные. Оценка поступков производится, во-первых, самой личностью, во-вторых, обществом. Правильное поведение, конечно, соответствует некоторым общественным потребностям, но в основе нравственности лежит, прежде всего, личная потребность человека.

Ныне господствующие в мире точки зрения на нравственность можно свести к трём:

 

• Биологическая, выводящая нравственность из потребностей самосохранения и наслаждения и основывающаяся на посылке выживания индивидуума и сохранения среды его обитания.

• Распространена также этика утилитарная или, по-другому, «социальная», представляющая нравственность как некий общественный договор и стремящаяся построить бесконфликтное общество на основе посылки «наибольшее благо для наибольшего числа людей».

• Ещё существует этика «идеальная», ставящая целью служение человека религиозным или философским идеалам и институтам.

 

Эти три основных подхода к нравственности соответствуют выделенным древнеиндийским мировоззрением трём целям человеческого существования (trivarga) от низшей к высшей: желание, или удовольствие (kāma); польза, или выгода (artha); справедливость, добродетель, долг, закон (dharma). Считалось, что все три имеют право на существование, но «истина состоит в соединении этих трёх» (Законы Ману, 2.224). Это на порядок выше принимаемого многими ныне за гармонию принципа сочетания «приятного с полезным»!

Признание этих трёх законных целей жизни является одной из основ индийского мироустройства и проявляет себя в разных сторонах жизни Индии. Из них с точки зрения заботы о здоровье аюрведийский врач Чарака выводит весьма схожие три источника действий: стремление к самосохранению (prāṇaiṣaṇā), стремление к материальному благосостоянию (dhanaiṣaṇā) и стремление к счастливому существованию в ином, высшем мире (paralokaiṣaṇā).

Стремление к самосохранению состоит в проживании обычной здоровой жизни и удалении причин уже случившихся болезней. Стремление к благосостоянию — желание имущества, денег и других вещей для удобства жизни. Признаётся, что долгая жизнь без счастья есть величайшее несчастье (Чарака самхита, 1.11.5). Более отдалённая цель подразумевает устранение страданий не только в этой жизни, но и последующих, единственным средством чего аюрведа объявляет йогу.

В трёх целях жизни с точки зрения самовоспитания и самоуправления можно видеть некоторую со-подчинённость. Кама — не только чувственность, чувственные желания, похоть, как часто понимают, но и чувствительность — к красоте, доброте, искусству и т. д. Это позволяет человеку видеть красивые стороны естественного существования, расти и развиваться с радостью, которая необходима для телесного и умственного здоровья. Лишь излишество в чувственных удовольствиях считается вредным.

Направленность действий на достижение выгоды или благосостояния (артха) уже требует умения руководствоваться не только чувствами, но и расчётом[12]. Постоянный мотив индийского мировоззрения — что обуздание чувств, «победа над чувствами» (indriya jayaḥ) является необходимым условием для достижения какой-либо цели или выполнения какого-либо дела, ибо даёт возможность, не отвлекаясь и не рассеиваясь, сосредоточиться на одной поставленной цели. Это дисциплинирует человека и нравственно, и физически.

Первоначально требовалось, следуя каме и артхе, очищать себя служением людям, обществу и Богу, преодолеть зависть, жадность и т. д. Дхарма (в смысле должного и справедливого) естественно служит препятствием воле людей достичь счастья через чувственные радости и посредством неограниченной эксплуатации других.

Эти три цели жизни следовало гармонически сочетать друг с другом, правильно распределяя усилия и время между ними в жизни. При этом речь идёт не о том, чтобы тот или иной поступок относить к определённой цели, а о необходимости поступать так, чтобы поступок имел как бы три измерения или содержания: нравственное, полезное и наслажденческое.

Цели жизни вносили существенные различия и в то, что считать нравственным или нет. Например, аюрведа как наука о здоровье, в большей степени связанная с камой и артхой, относительно пищевых запретов весьма часто идёт наперекор узаконениям дхармашастр.

Правила всегда подчинялись непосредственному знанию. Есть забавное предание об одном из основателей мимансы (философского ритуализма) Шабаре. К нему обратились с просьбой помочь брахману, у которого было что-то не в порядке с головой. Шабара сосредоточился и заявил, что тому надо выпить вина. Можно представить кощунственность такого предложения, если в «Законах Ману» питие вина приравнивалось к неискупимому греху, наравне с убийством брахмана. Даже с неба раздался предостерегающий глас: «Шабара, подожди!» Шабара посмотрел на небо, ещё раз подумал и приказал: «Пей!» Тогда с неба посыпались цветы. Брахман исцелился.

Но древние мудрецы, заложившие основы ладного существования общества и человека в нём, не могли обойти вопроса о неотвратимости старости и смерти.

«Положив на землю мёртвое тело, как полено или ком земли, родственники уходят, отвернувшись; его сопровождает только дхарма» (Законы Ману, 4.241).

Карма истощается дхармой и прекращается йогой.

Освобождение – завершение дхармы

“Свобода достигается не исканием свободы, а исканием истины. Свобода не должна быть целью, а может быть только последствием”.

Л.Н. Толстой

Добродетель (дхарма) — не только путь к освобождению, но и Освобождение — ключ к пониманию дхармы.

Узаконение Освобождения как главной цели существования является одним из признаков шести признанных мировоззрений Индии. И не только этих религиозно-философских учений, но и противостоящих, “ненастоящих”, “неистинных” (nāstika). Вивекананда вообще утверждал, что Освобождение(mokṣa) — национальная цель Индии.

Принято говорить об Освобождении как о четвёртой цели жизни. Но, по сути, Освобождение — не одна из четырёх, а цель всех других. И даже так: освобождение — не цель жизни, а отсутствие всякой цели в ней. Если человек желает личного Освобождения, значит, ещё не вполне готов к нему.

Поэтому в разных течениях и учениях индуизма соотношение Освобождения с другими смыслами жизни разнообразится от объявления её главной и руководящей до взгляда, что есть только три жизненных цели, а Освобождение — вне них.

Разве можно выразить Невыразимое и приковать, как цепью, к какой-то мирской цели Целостность?

“Здесь отец не отец, мать — не мать, миры — не миры, боги — не боги, веды — не веды; здесь вор — не вор, убийца — не убийца, чандала — не чандала, паулкаса — не паулкаса[13], нищенствующий монах — не нищенствующий монах, аскет — не аскет. За ним не следует добро, за ним не следует зло, ибо тогда он преодолевает все печали сердца” (Брихадараньяка уп., 4.3.22)

Продолжим: это состояние, когда общепринятые истины — не истины, то, что считают счастьем — не счастье, то, что принимают за свободу — несвобода...

Всё же порассуждаем о свободе. Не в коей мере не желая увлечь многих этой целью без целей или бесцельностью.

Проследим, как построена Йога сутра Патанджали. 1-я глава объясняет состояние, ведущее к цели (самадхи), 2-я повествует о средствах достижения (садхана), 3-я — о чудесных силах (вибхути), и лишь 4-я вновь говорит о конечной цели — только уже не с положительной, а отрицательной точки зрения. Изложение и значит, изучение йоги идёт от Свершения (самадхи) к Обособлению (кайвалья), а не наоборот.

Не имеющий опыта упражнений не может даже поставить пред собой цель Освобождения, ибо понимает его лишь как отказ от внешних вещей. Отсюда часто возникают нелепые для окружающих и болезненные для отказывающегося поступки (разрывы семейных и дружеских связей, уход из творческих работников в дворники и т.п.). Это тот распространённый случай, когда стремление к Избавлению превращается в борьбу с миром. На это толкает, прежде всего, честолюбие, тщеславие и подражательство великим йогинам. Такие порывы, вместо того, чтобы привносить покой в ум и мир, вносят в них раздрай и мучения.

Как предостерегает Бхагавадгита, 5.6: «отречением без обобщенья (йоги), обретают страданье»

Исполнением дхармы человек постепенно и на время освобождается от связанных и навязанных кармой действий. Освобождением — навсегда.

Правила дхармы подготавливает и приближают к Освобождению. По Яджнавалкья смрити (94.96), если человек выполняет десять добродетелей, надлежаще слушает наставления (упанишады) и совершает отречение, он также достигает завершающего Освобождения. Путь исполнения дхармовых обязанностей оказывается более безболезненным и безопасным от срывов, так как в ходе него вырабатываются, ослабляются, истощаются огромное число самскар.

Освобождение — это, прежде всего, освобождение сознания.

Ум связан цепью ассоциаций: впечатление сцеплено с воспоминаньем и вызывает определённое чувство, воспринимаемое требует обычно ближайшего вывода, мысли втискиваются в словесные штампы и соединяются в цепочки. Порвите цепь — и станете свободны!

Но не силой разрываются эти путы, но правильным управлением умом и пониманием или мудростью.

Это заключительное понимание (праджня) имеет семь признаков или черт:

 

1. узнан мир, предмет страданий и несчастья. Ничего не остаётся, что нужно знать о нём.

2. почва мирского круговорота (сансары) истощена, корни искоренены, нечего больше искоренять

3. это искоренение или удаление непосредственно воспринимается в совершенном состоянии (самадхи)

4. познано средство знания в виде различения Духа от Природы

5. познана двойная цель разума (буддхи) — вкушение (бхога) и заключение или заключительное избавление (апаварга).

6. тяга гун к расстворению ведет их в Пракрити, подобно тяжелому камню, столкнутому с вершины горы

7. разум, растворяясь в составляющих его сущностях (гунах), сливается с Природой и остаётся там навсегда, не закрывая и не искажая Чистого Сознания (Пуруши), что сияет во всей полноте и блеске[14].

 

---