О МЕСТЕ УПАНИШАД ЙОГИ

В ИНДИЙСКОМ НАСЛЕДИИ

 

Оглавление

Йога в индийском мироустройстве и текстах 6

Источники и течения йоги 6

Сближение йоги и брахманизма 6

От устных наставлений — к записанному учению. Йога сутра. 11

Осуществление цели в Йога даршане 12

Позднейшие источники йоги 16

Тантра и Йога 17

Йога и Аюрведа 17

Настроимся... 18

 

 

Наше знание древней индийской цивилизации несоразмерно мало по сравнению с тем вкладом или, лучше сказать, кладом, которым одарила Индия человечество. В учебниках и пособиях даже для высшего образования сведения об Индии занимают считанные страницы. Древнейшие и величайшие памятники мировой культуры — Веды, Махабхарата, Рамайана, такие же основные жизненесущие корни человеческой мудрости как Библия или Коран — переведены до сих пор лишь отрывками и изданы небольшими тиражами. В наших огромных музеях залы Индии или отсутствуют, или доступны лишь специалистам. Прокат представляет нам индийское кино неистовыми коммерческими боевиками и мелодрамами, хотя почти четверть индийской кинопродукции составляют религиозные, мифологические и исторические фильмы. И — увы! — тому подобное.

И всё же, несмотря на внешнее господство "западных ценностей", высокий идеализм и буйство роскошных материальных форм древней индийской культуры увлекают всё больше умов и на Западе, ищущих и находящих в ней ответы на самые важные вопросы бытия и возможность их творческого применения в современной жизни. И одно из величайших завоеваний человеческой мудрости, один из самых узнаваемых признаков индийской культуры — йога.

О йоге нынче что-то знают почти все, многие "занимаются" ею, но немногие действительно что-то о ней знают. Часто йогой называют то, что ею отнюдь не является. Объявляют ею какие-то цирковые выверты и трюки, теософские рассуждения или "медитационные" халтуры. Одни утверждают йогу праматерью всех религий, другие — что йога не религия, а наука, и те, и другие надеются, что она может служить основой всеобщего мировоззрения... Но в их восторженный хор вмешиваются насмешливые или враждебные голоса, клеймящие йогу "индийскими сказками" или "делами тьмы".

Как бы там ни было, йога, пожалуй, наиболее быстро завоёвывающее умы древнее учение. Ведь ещё в XIX веке за пределами Индии о ней почти ничего не знали, а теперь йога в тех или иных формах и центрах распространена по всему миру. Издается огромное количество литературы по йоге, в том числе и на русском, но среди бессчётного количества изданий только малая толика основывается на источниках и может помочь пониманию этого сложного и удивительного явления.

Зачастую, когда говорят, пишут о йоге или, как говорят, “занимаются” ею, забывают простой факт, что в индийской преемственности та или иная школа йоги имеет определённый набор древних (или пусть не очень древних) авторитетных текстов, которые из века в век почитаются, читаются, заучиваются, осмысляются, толкуются. Наряду с передачей знания от учителя к ученику, передача определённого текста и ключа к его пониманию поддерживают непрерывающуюся преемственность индийской культуры.

"Западноцентрированный" же массовый русский читатель представляет йогу по популярным работам, а в лучшем случае — по зарубежным монографиям. Ценных обобщающих исследований на русском по йоге за годы партийно-номенклатурной власти почти не издано, среди редких и небольших по объёму исключений — работы немногих энтузиастов, среди которых отметим Б. Смирнова[1]. Наиболее значимыми для распространения йоги долгое время оставались дореволюционные издания Вивекананды[2]. Сейчас же на рынок выброшено (вот именно!) огромное количество книг по йоге, однако качество содержания или перевода большинства из них очень низко. Источники издаются крайне редко, да и среди этих изданий зияют странные пробелы. До сих пор нет переводов на русский основополагающих текстов тантры (неряшливые переводы с английского дилетантами работ А. Авалона не в счёт) и связанной с ней йоги, которые могли бы приоткрыть завесу загадочности, таинственности и нездорового ажиотажа, сотканную незнанием.

Данная книга представляет первый опыт перевода на русский нескольких так называемых упанишад йоги, или ещё точнее, тантрийской йоги. Но, оговоримся, такое определение содержания переводимых упанишад до некоторой степени условно, и принято только потому, что положения и приёмы, относимые ныне к тантре, в большинстве этих упанишад преобладают. На самом деле, из-за взаимопроникновения и взаимовлияния многоразличных религиозных и философских учений внутри единой индоарийской культуры, в текстах сливается множество мировоззренческих слоёв, в которых не выделить однозначно, где тантра , а где, скажем, санкхья или веданта .

Есть две особенности индийской культуры, благодаря которым она сохранила такое многообразие духовных проявлений и преемственность основ мировоззрения. Первая — это совершенно поразительная способность воспринимать, впитывать, преобразовывать или, по крайней мере, терпеть, казалось бы, противоположные явления жизни или учения. Внутри любой индийской религии можно обнаружить тантрийские течения и школы, и, несмотря на идейное противостояние индуизма и буддизма, есть тантризм индуистский и буддистский, и есть йога классическая, ведантистская, буддийская, джайнистская и тантрийская. Вторая, удерживающая целость и своеобразие цивилизации в этом многообразии, — непрерывная преемственность от древних авторитетов. И Веды, по-видимому, оказались в своё время неким центром кристаллизации, вокруг которого собирались различные (в том числе и тантрийские) мировоззрения, образовав современный индуизм.

И позже любое учение, даже неортодоксальное, стремилось обосновать свое существование ссылками на Веды или, пусть и невольно, использовать язык, стиль и формы изложения теоретических и практических вопросов, освященные Ведами. Почти всякая мало-мальски крупная секта или философская школа создавала по образцу ведийских гимнов молитвенные и поэтические произведения — стотры, стути, по образцу брахман — различные комментарии на считающиеся основополагающими произведения и особенно часто по образцу ведийских упанишад — собственные, так как их форма осталась весьма удобной для выражения и распространения религиозных и философских идей, которые сопровождались частой ссылкой: “кто ведает это — сведущ в Веде”.

Но во времена своего сложения ведийские упанишады были не текстами. Традиционное толкование делит слово "упанишада" на три части: sad — "сидеть", upa — "рядом" и nī — "направлять", "учить", и в целом слово означает приглашение учителя ученику выслушать наставление о высшей истине. По обычаю, ученик удостаивался получить высшее обобщающее знание только, выучив четыре Веды, узнав содержание и смысл обрядов и пройдя через какое-то подвижничество. Считалось, что только тогда он становился способным его воспринять. В признании необходимости отречения ещё одно сходство ведийской религии и йоги.

Упанишады многими индийскими и западными мыслителями признаются обобщением и сутью ведийской мудрости. Они заложили основы многих мировоззренческих представлений и идей, оказавших огромное влияние на развитие индийского знания и мироустройства. И до сих пор сохраняют в общественном сознании индийцев своё мифологическое, нравственное и философское значение. Одни из них относятся к области вселенских законов и справедливости, и связывает человека с Высшим. Они относительно просты, если не для понимания, то хотя бы для восприятия. Это законы космического порядка и справедливости (рита, дхарма), всеобщей причинно-следственной связи и воздаянии (карма), изменчивости и текучести мира (сансара), перевоплощении, различия личного долга и поведения по возрасту, состоянию и месту в общественном устройстве (варнашрама дхарма). Более отвлечённы понятия Безусловного Блага (Брахман), безлично-личной самости (Атман), непроявленного блаженства (ананда), Освобождения (мокша, нирвана, кайвалья).

Так как упанишады составляли заключительную, завершающую часть Вед, они назывались vedānta ("конец Вед"), что и дало имя учению, для которых они стали одним из трёх главных источников. Из традиционного, почти легендарного числа упанишад — 1180 — наиболее авторитетны 10—15, а несомненно относящимися к Ведам считаются пять (по другому мнению — 11) прокомментированных Шанкарачарьей или с приписываемыми ему комментариями.

Сила этого благоговения перед упанишадами затронула даже боровшиеся с "язычеством" и "идолопоклонством" индуизма религии. Например, в XVI в. по повелению могольского императора Акбара, старавшегося сблизить ислам и индуизм, была составлена Алла упанишада.

На сегодняшний день в индуизме признаются соответствующими его духу 108 упанишад, составляющих собрание muktikā (букв. “жемчужное ожерелье”, а обертонально — "освобождающее"), принадлежащее, видимо, к достаточно поздней южноиндийской традиции.

Так как у упанишад были черты философско-литературных произведений, они оказались наиболее близкими и к возможностям современного научного понимания и истолкования. Не зря среди источников индийской культуры именно упанишадам исследователи уделяют наибольшее внимание.

Уже в середине XIX в. Макс Мюллер насчитывал 149 упанишад, а А. Вебер — 235, после чего индологи перестали подсчитывать количественные показатели произведений этого жанра, сойдясь на том, что точное число установить их вряд ли возможно, но что оно значительно превосходит две сотни[3]. Но из этого огромного числа текстов западные ученые переводили и исследовали, главным образом, всё те же ведийские и близкие к ним по времени упанишады. К более поздним отношение было несколько пренебрежительное, как к не имеющим особой ценности текстам вырожденной традиции. При этом как-то упускалось, что традиция потому-то и традиция, что она живёт и продолжается, пусть и не в совершенных классических образцах. А так как религиозная и философская жизнь в Индии не прекращается, количество упанишад не ограничено верхним пределом, и древние упанишады могут быть найдены и составляться новые, хотя и будут в традиции считаться "искусственными" или "сектантскими".

Мирче Элиаде считал относящимися к йоге 9, а, например, Н. Субрахманьям и Ж. Варенн — 20 упанишад[4], но их количество вполне можно увеличить, ибо во многих упанишадах "лесного" характера или так называемых саньяса упанишадах есть изложения приёмов йоги. Кроме того, даже в тех упанишадах, где трудно усмотреть описание техник йоги, имеются намёки на приёмы йоги, или главный образ, который служит сосредоточению, или описание конечного состояния достигшего (например, Кайвалья уп., Ниларудра уп. и др.). Большинство из них входит в число традиционно причисляемых к Атхарваведе 31 упанишады, среди которых такие известные как Мандукья, Мундака, Прашна.

Время создания переводимых здесь упанишад установить довольно трудно, но, судя по языку, весьма значительно отличающемуся от ведийского, большинство из них относится к "поздним", хотя по европейским меркам их возраст достаточно почтенен и может лежать в пределах от начала нашей эры до позднего средневековья. Исходным источником или образцом многих из “поздних” упанишад считают две: Ишавасью и Майтрайани или Майтри. Некоторые упанишады (Шандилья, Йога чудамани и др.) имеют одинаковые или почти одинаковые стихи с Горакша шатакой, одним из первых текстов хатха йоги (XII вв.), причём есть основания считать, что цитируют они Горакшу шатаку.

Однако сами учения, оформленные этими текстами могут уходить ещё дальше в прошлое, ибо для индийской культуры характерно продолжительное дописьменное существование священных, или причисляющих себя к таковым, учений. Поэтому взаимное цитирование в упанишадах, как и в других текстах йоги и тантры (например, Шива самхита, Гхеранда самхита, Хатха йога прадипика, Шатчакра нирупана и др.) может указывать на общий источник. И этот источник — не какой-то один текст, но единство идей, их словесных выражений и средств их осуществления.

На русский язык с оригинала йоговские и тантрийские упанишады не переводились, за исключением Брахмабинду упанишады, текстуально близкой к Амритабинду, и короткого отрывка из Йога таттвы[5]. И поэтому, как всякое новое предприятие, тем более столь сложное, как переложение на русский язык религиозных и в какой-то мере эзотерических текстов иной культуры, этот труд, конечно, не будет идеальным, непогрешимым и неоспоримым. Цель его — открыть путь к пониманию, уточнению и истолкованию источников тантрийской йоги.

Для кого предназначена эта книга? Материал, предлагаемый вашему вниманию в этой работе, настолько своеобразен, что сразу бы хотелось оговорить некоторые условия его восприятия. Не хотелось бы, чтобы эта книга, была, пользуясь словами Ф. Ницше, книгой “для всех и ни для кого”. У любой книги есть свой читатель, и каждый читатель находит в ней что-то своё и понимает по-своему. Кого интересуют исключительно “практические стороны” йоги, то есть, видимо, те, кто в соответствии со своим пониманием упражняется в ней ради расширения возможностей тела и психики, возможно, ощутят, что упанишады говорят нечто важное и малоизвестное, но воспользоваться фактическим материалом в них очень трудно. Представления и приёмы йоги изложены в них слишком кратко и иногда намеренно непонятно. Да и интересующиеся индийской философией, впервые читая эти тексты, вероятно, придут в некое недоумение и разочарование. Как в своё время Гегель, очарованный некоторыми крохами индийской мудрости в первых переводах, был разочарован индийской религией в целом, где действует сонм многоруких, многоголовых, птице-, обезьяно- и слоноподобных богов без всякой, казалось бы, соподчинённости и логики. В большинстве поздних упанишад нет чётко, последовательно и стройно изложенных философских концепций, а зачастую в них можно обнаружить совершенно беспорядочную смесь разных религиозных и философских положений — йоги, веданты, тантры, аюрведы — зачастую кажущимися несовместимыми.

Но не будем забывать, что эти упанишады носят, так сказать, прикладной характер и предназначались для устной передачи. Они создавались не ради построения строгого непротиворечивого учения, и объединяет противоречия в них вовсе не логичность философских построений, а личность йогина, решившегося посвятить свою жизнь достижению сверхсознания и Освобождения.

Напомним, что упанишады по происхождению и назначению своему — сокровенное тайное знание, передаваемое учителем ученику, и многое как бы остаётся за текстом, а кое-какие положения могут быть или намеренно зашифрованы, или мномотехнически сжаты настолько, что становятся непонятны без разъяснений. К тому же санскрит — язык весьма сложный, в частности, потому, что значение многих его слов, особенно используемых как философские и религиозные понятия, зависит от контекста, что допускает разные, подчас противоположные толкования.

В какие ловушки при этом можно попасть, прекрасно показывает, например, почти столетняя ошибка исследователей русской народной медицины, связанная с “предметным” восприятием языка текстов. Так, например, лечебное средство “вертоградов” в виде “живой ящерицы”, “змеиного жала” и др. вызывали у историков медицины недоумение или неоправданное убеждение в суеверном невежестве и шарлатанстве лекарей. Но теперь раскрыто, что под этими, действительно, на первый взгляд, странными составными частями сложных лекарств сплошь и рядом подразумевались, в общем-то, вещества обычные и совсем «не колдовские». Так, “жёлтая живая ящерица” означала ни что иное как жёлтый мышьяк. Происхождение подобных условностей в древнерусской рецептуре то же, что, например, в западноевропейской алхимии. Они были свойственны узко ремесленным корпорациям эпохи феодализма и исходили из стремления цеха или отдельного мастера самым таинственным образом засекретить то или иное редкое открытие. Это часто делалось из-за профессиональной конкуренции во многих ремёслах”[6]. По подобным основаниям «зашифровывались» знания и в таком сложном и доступном весьма немногим «ремесле», как йога.

Поэтому для упанишад особое значение приобретает очень часто повторяемая в них "формула предостережения" относительно или наставления в целом или отдельных приёмов: "это знание нельзя передавать..." и далее следует ряд условий, призванных охранить знание от неразумного или недостойного. Опубликование (для публики) переводов упанишад не нарушает эти запреты, так как во времена создания упанишад под передачей знания понималось не столько передача предания, писания, выражения, сколько растолкование учителем их смысла и ведение ученика к действительному осуществлению этого смысла. Знакомство с содержанием упанишад можно рассматривать как стадию изучения писаний, которая в тех же упанишадах указывается в качестве предварительного условия йоги.

Для перевода были отобраны наиболее характерные, разнообразные по содержанию, объёму, принадлежности к различным течениям йоги упанишады. Располагать упанишады по времени создания — схема столь же малопознавательная, как и алфавитная, так как авторство текстов, за исключением мифологических лиц, не указано, а по языку и содержанию датировать их можно лишь приблизительно. Можно сказать, что некоторые старше других (Ишавасья, Хамса), но и явно поздние упанишады являются всего лишь поздней записью существовавших задолго до неё учений. Поэтому мы расположили их по соображениям лучшего представления. В начале поместили ведийскую Ишавасью, послужившую, возможно, образцом многих последующих упанишад, затем Сарва упанишаду, показывающую в каком идейном и понятийном поле йога существовала. Затем следует группа упанишад, описывающих осуществление (садхану). Отдельно выделили группу так называемых бинду упанишад и тех, которые посвящены разъяснению и применению какой-то мантры или изречений, направляющих садхану (Хамса, Махавакья, Сурья упанишады).

А главное, предлагаемые переводы — определённое приближение к смыслу санскритских текстов, которые становится понятней не столько многократным чтением его, сколько освоением техники йоги. Но перед вами ни в коем случае не техническое руководство, не учебник. Было бы весьма прискорбно, если бы некий увлечённый йогой новичок, не зная, что имеется в виду за внешним смыслом упанишады, стал бы пытаться выполнять, скажем, кхечари мудру как она описана в Йога кундалини уп., питьё своей мочи, о которой говорится в Йога таттве, или соединение спермы с менструальной кровью, упоминаемое в Дхьянабинду упанишаде.

Как правило, переводчики древних санскритских текстов безуспешно пытаются или отыскать единственно верные значения тех или иных слов или оборотов в рамках логики, тем самым невольно обедняя текст, или не беря на себя выбор какого-либо одного из многих значений таких слов как брахман, карма, атман, йога и др., оставляют их без перевода. В текст включаются также греко-, латино- и англоязычная научная лексика. Истина же неоднозначна и неуловима грубыми схемами. Поэтому довольно много индийских мыслителей и грамматиков утверждали, что её можно выразить только намёками. Санскрит содействовал такому пониманию, ибо достиг такой степени совершенства, изощрённости и многозначности, что текст в сознании знатока как бы мерцает смыслами.

И хотя упанишады йоги далеки от отшлифованного многими веками повторения и передачи стилистического, композиционного и содержательного совершенства более древних ведийских упанишад и "канонических" йоговских текстов, единство и отзвук гармонии в них есть. В них встречаются очень глубокие и красивые отрывки, яркие образы и чеканные стихи. К тому же стихотворная форма упанишад и наличие в них определённых образов имели ещё и функциональное значение: такой текст легче было заучивать и передавать, а образы могли служить средством сосредоточения.

В наукообразных же переводах древние наставления, связанные единством смысла и его выражения, а также скрытой за текстом некой тайной, распадаются на сухие, слишком понятные куски, без ритмики и звукописи. В Индии же издавна считалось, что для познания Истины недостаточно развитого ума, но должна быть и нравственная чистота, и отзывчивость поэта или художника. И поэтому в Индии всё может быть изложено стихами — даже политические, медицинские или юридические трактаты.

Здесь предпринята попытка перевести упанишады не буквально-словарно (ибо такая буквальная точность оказывается совсем неточна), а приискивая смысловые соответствия внутри нашего языкового миропонимания, чтобы сделать восприятие по возможности целостным и творческим.

Так как и русский язык, как и санскрит, исходит из единой Истины, родственен ему, сохранил большую близость с ним в грамматическом строении и множество корней и образов, восходящих к древнему индоевропейскому языковому единству, в переводе санскритских текстов у него много преимуществ перед западноевропейскими языками. Мы пытались, по возможности, передать на русском бóльшую часть санскритских слов, пользуясь исконными многозначностью и смыслом слов русского языка. Так как точного соответствия достичь невозможно, в ряде случаев ближе к смыслу санскритского понятия будет переводить его не одним словом, что, конечно, упрощает и обедняет источник, но давать, в зависимости от контекста, несколько его значений (или, точнее, синонимов), чтобы тем самым получить, если так можно выразиться, "объёмный" смысл слова.

Так как упанишады йоги — не только назидательная логика, но и поэзия, мы сделали попытку хотя бы слегка ритмизировать (не надеясь опоэтизировать) эти сложные технические тексты, стремясь в наибольшей мере сохранить при этом их структуру: порядок строк и слов, большое количество повторов и синонимов одного и того же слова, частиц. Хотя это затрудняет восприятие, но читатель будет иметь более точную "схему" текста, не поддаваясь иллюзии простоты и лёгкости понимания. Ведь предлагаемый перевод — лишь одно из пониманий, лишь одно отражение многомерного произведения.

Однако, чтобы не очень отрываться от источника, подразумеваемые слова как и уточняющие перевод основные санскритские понятия даются в скобках общепринятой в науке транскрипцией или кириллицей или объясняются в Пояснениях и в Словаре санскритских понятий и имён (см. в разделе Справочные материалы).

Цитаты из санскритских текстов приводятся, большей частью, в авторском переводе, если это особо не оговорено в примечаниях.

В конце же книги помещены перечни упоминаемых в текстах видов и приёмов йоги, и причисляемых к йоге и тантре упанишад, а также список использованных санскритских источников и литературы[7].

И если, ознакомившись с переводами, некоторые читатели углубят свои представления о йоге или перестанут хотя бы считать йогу понятным, лёгким и доступным “ с наскоку” делом, одну из целей предпринятой работы мы будем считать достигнутой.

Йога в индийском мироустройстве и текстах

Источники и течения йоги

Нельзя рассматривать тексты йоги, не учитывая условий их складывания и функционирования, его вовлечённости в бесчисленные связи с прошлым и настоящим. И философско-историческая среда, и внутреннее содержание в одинаково важной мере включены в текст и составляют неразъёмное единство.

Посему сначала — о месте йоги и упанишад в индийской преемственности. Постараемся указать, может быть, не самое яркое и экзотичное, но самое важное.

Сближение йоги и брахманизма

Дополненное изложение темы см. в разделе Вечная дхарма и йога

Но сами арии принесли своё мировоззрение и религию, отразившиеся в ранних частях Вед, созданных ещё на арийской прародине, и в Индии сложившихся в законченный комплекс. Поэтому язык наиболее древних её частей ближе даже к Авесте, священному Откровению иранцев, чем к позднейшему эпическому санскриту. Веды, если не почва, то фундамент индийского мировоззрения. По традиционным представлениям, Веды — “дыхание Брахмана”, как бы организующее мир, и состав ведийской литературы представляет этапы развития (или скорее, излучения и нисхождения) священного знания, соотносимые с определёнными сословиями и стадиями жизни человека в арийском обществе. Индуизм чётко различает śruti, “услышанное” (в двух смыслах: услышанное “внутренним слухом” божественное откровение, голос божественного наития, и услышанное непосредственно из уст учителя), и запомненное (smṛti), описывающее и истолковывающее это. Веды — не сколько писание, сколько постоянно воспроизводимое наитие. Как писание, Веды представляют собой гигантское собрание разнородных текстов, подразделяющихся по жанру на самхиты, сборники священных гимнов и возглашений — Ригведу, Самаведу, Яджурведу и Атхарваведу; брахманы — описания и истолкования положений самхит и обрядов; араньяки — тексты, содержащие правила поведения удалившихся в лес (araṇya)[8]] отшельников и, наконец, упанишады, наиболее отвлёченные от обрядов рассуждения о познании и достижении Истины. И раннюю ведийскую религию опрометчиво было бы называть "грубой и материалистичной"[9] только потому, что в ней существовали жертвоприношения. Ибо Веды пронизывает стремление увидеть Истинное за очевидным и преклонение перед знанием. “Кто куском дерева (жертву приносит), кто возлиянием, кто знанием Веды”. ”Кто поклонением, кто знанием (приносит жертву), только знание приносит удовлетворение”[10]. Провидцы и поэты (риши) были носителями запредельной мудрости, открывавшейся им в состоянии озарения, и их провидческий опыт показывал путь другим.

Основные положения Вед могут казаться совершенно противоположными йоговским.. Одна из опор ведийского вероучения — особая вера в могущество божественного слова и обряда, поддерживающего вселенную. Наилучшим путём к достижению этого и того мира объявляется знание Вед и выполнение своего священного варнового, т. е. сословного, долга (дхарма). Заучивание наизусть, чтение и постижение смысла Вед было, наряду с обрядом, главным священнодействием в брахманизме, становилось самым важным упражнением, родовым наследственным занятием и преимуществом. Йога же стремится к достижению Освобождения вне общественных связей и обязанностей, освобождению от слов как ограничений духа и последовательно выступает против внешней обрядности и «сословности» Знания.

В ведийских обрядах было сходство с упражнениями йоги: очищение постом и молчанием перед жертвоприношением, возжигание внутреннего жара или пыла (тапас) подвижничеством и самоограничением, пребывание в неподвижности, повторение имени божества и т. п. Подчинение и сосредоточение ума было необходимо и для брахмана, и для йогина. Жертвоприношение (яджня) должно было производиться жрецом в трёх мирах (телом, речью, мыслью). При определённых обрядовых действиях он должен был воспроизводить в уме, т. е. видеть тот образ божества и мифологическое событие, на которое намекали гимны или изречения самхит. При этом он “умом совершает половину жертвоприношения” (Айтарея брахмана, 5.53) При обряде происходило преображение жреца в божество, а обрядовые действия очищали и переустривали сознание и жизнь жертвователя также. Но вся “грандиозная механика соответствий и отождествлений” обряда с человеком и Космосом “выстраивалась не ради умозрительного удовлетворения: теория, как всегда в Индии преследует практическую цель” — достижение бессмертия[11]. К той же победе над смертью стремилась и "архаическая" йога. Единство же цели, глубинная схожесть способов её достижения обусловило возможность взаимообмена идеями и средствами, хотя некоторые противоречия и соперничество продолжают оставаться и в позднейшее время.

Одно из важнейших достоинств древнего индийского мировоззрения и мироустройства — заложенная в них способность обобщения или, можно сказать, приобщения самых многообразных религиозных и философских течений к некому обобщенному мировоззренческому идеалу, Вечному Установлению (санатана дхарма).

Йогу времен ведийских самхит весьма трудно отделить от подвижнического пыла — тапаса, в котором есть изначальное глубинное сходство с йогой. Тапас чаще всего выступает как (или включает в себя) долгое удержание какого-то телесного положения — стояние на одной ноге, держание воздетых рук и т. п. Однако уже в сборниках гимнов (самхитах) Вед находим некоторые важнейшие основы и понятия последующей йоги. Провидцы Вед открыли существование некого всюду веющего и дышащего жизнью Духа, который они называют vāyu или prāṇa. Этот «Дух необъятен” (prāṇo virāt) — говорится в Ригведе. В человеке он проявляется, прежде всего, дыханием. По Атхарваведе (11.5) прана, в которую одет человек, «укрывает его, как отец дорогого сына». В той же Атхарваведе (10.8) упоминаются знание некими подвижниками (вратья) разных видов жизненных дыханий: семи пран, семи апан, семи вьян. Из других мест Атхарваведы (5.28; 15.15) можно заключить, что уже было подразделение стадий управления дыханием: наполнение (пурака), опустошение (речака) и задержка (кумбхака). Слово чакра в некоторых гимнах и брахманах можно понимать как намёк на существование прановых круговоротов в человеке (но не в физическом его теле). В качестве способов достижения как мирских, так и духовных целей уже упоминаются термины дхарана, дхьяна, мантра и др. Слово uttānapad («с поднятыми ногами») в Ригведе,10.72.3, возможно, говорит о какой-то перевёрнутой позе вроде стойки на голове или плечах (позже такого рода упражнения назывались випарита карани). В описывающих и истолковывающих обряды брахманах есть указания на такие созерцательные приемы как джапа (шёпотное повторение мантр) и мауна (безмолвие — не только словесное, но и мысленное). Молитвенные изречения (мантра) применялись для достижения как мирских, так и духовных целей, а само слово производится из двух корней man + tra и толкуется как "орудие духа". Там впервые в записанном виде находим звук ОМ (или АУМ) вместе с объяснениями его священного всеобъемлющего смысла.

В Майтрайани уп. (6, 5, 23) ОМ уже отождествляется с Вишну, всеми богами, всеми жертвами и т.п. В отрывке из Брихадараньяки уп.(1.15.23) "Пусть он вдыхает и выдыхает (мысля): "Да не овладеет мною зло смерти" можно видеть зародыш позднейшего учения о пранайаме, а в отрывке из Чхандогьи упанишады (8.15), где говорится о человеке, который "сосредотачивает все свои чувства в Атмане", — намёк на упражнение и состояние пратьяхары.

Особенно важно для обоснования и развития йоги упоминание Атхарваведой (7.5) «внутренней жертвы». Если в ведийской жертве богам предлагалась сома, священный огонь, возлияние топлёного масла и подношение пищи, то в таком подвижничестве в виде пожертвования Богу предлагались телесные и мысленные проявления личности, что превращает его в созерцательную технику. В брахманах, но особенно араньяках, текстах для лесных отшельников, внешний ведийский обряд преобразуется во внутренний, в котором жертвенные возлияния и обрядовые предметы отождествлялись с физиологическими функциями или состояниями. Как подношение Богу предлагались телесные и мысленные проявления личности, что становится определенной психотехникой, ведущей к созерцанию. Так, само дыхание часто отождествлялось с “непрерывным возлиянием”. Идея о внутренней жертве была настолько всеохватывающа и плодотворна, что позволила сохранить в лоне брахманизма, а позже индуизма самых одержимых отшельников, аскетов и мистиков[12].

Итак, задолго до начала н.э. йога и брахманизм вступили в союз ради истины. В конце концов всё исходит из Единого Источника, но кажется чуть ли не чудесным, насколько взаимодополняющими оказались эти два подхода к Истине.

И "неистинные" или “ненастоящие” (nāstika) по отношению к Ведам учения — буддизм и джайнизм — также были связаны с йогой. Путь к Истине основателей этих учений Махавиры и Будды, великих "кшатриев духа", проходил через определённую практику йоги: уход от мирской жизни в уединение, ограничения в питании, неподвижное сидение в йоговской позе, управление дыханием и созерцание. И хотя они затем оставили йогу, допуская, впрочем, её в качестве личной подготовительной дисциплины для начинающих, их последователи создали внутри этих учений особые направления — буддистскую йогачару и джайна йогу. Так, у джайнов йога — причина освобождения, а терминология их учения во многом совпадает с Йога сутрой: ахимса, апариграха, брахмачарья, дхьяна, самьяма и пр.

Йогу в своих духовных исканиях и подвижничестве использовало бессчётное число отшельников и бродячих аскетов (шраманов, паривраджиков), не оставивших после себя пишущих учеников.

Итак, можно утверждать, что ещё за несколько столетий до н. э. не было ни одного религиозного или философского направления и учения древней Индии, которое бы не подверглось влиянию йоги. Были, вероятно, и излагающие ту или иную существующую практику йоги писания. Но текстов, которые бы изложили её как особое учение, последовательно и систематически, или ещё не было, или они не сохранились до нашего времени.

Письменные свидетельства

Как всякое широко распространённое учение Индии, йога существует неотрывно как от священных общеиндийских, так и специальных текстов, обладающих для её приверженцев не меньшим значением. Для верного понимания надо также помнить, что йога существовала на всём наблюдаемом временном отрезке индийской культуры, и тексты не открывали, а лишь текстуально оформляли и закрепляли уже существующую практику. Тем более, древняя индийская культура взращивалась на устной передаче знаний, и тексты записывались иногда спустя много столетий после того, как родилось и действовало учение. Важно также, что слово йога можно понимать как в узком, так и в широком смысле. В широком смысле йога — это соединение личности с надличным, Всесущим, Самым Высшим, т.е. это цель некого духовного подвижничества. Такое понимание йоги включает в неё все три ветви индийской преемственности: ведийскую, тантрийскую и пураническую (и даже настиков – «нигилистов», например, тех же джайнов), используя их мировоззрения. В узком смысле — это совокупность приёмов и действий, ведущих к этой цели. Наконец, ещё более узко — йогой называется одно из шести признанных мировоззрений (darśaṇa) древней Индии — система мудреца Патанджали.

По мнению ряда индологов, впервые слово йога в его, так сказать, техническом значении применяется в одной из древнейших упанишад — Тайтирии (2.4)[13] . Там говорится о различных сущностях (ātman) человека: телесной, состоящей из разума и состоящей из распознавания, имеющих вид человека. "Вера — его голова, праведность — правый бок, истинность — левый бок, йога — тело и Великое — поддержка и опора"[14]. В этом отрывке йогу можно толковать как некое особое действие распознавания (виджняна), соединяющее веру, праведность и истинность, а также видеть намёк на члены (aṅga) йоги, на учение о плотном и тонком теле, на степени сосредоточения.

В ранних упанишадах, таких как Кена и Ишавасья, намечаются положения карма йоги, хотя и без термина. В Катха упанишаде(2.3.11) впервые находим чёткое определение йоги, близкое к классическому пониманию Патанджали: "Твёрдое удержание чувств (sthirām indriya dhāranām) — это считается йогой. Тогда (человек) становится внимательным, ибо собранность (йога) приходит и уходит".

Но, пожалуй, первое развёрнутое, хотя и краткое описание техники йоги появляется в Шветашватаре уп. (2.8—11):

Установив ровно тело с тремя выпрямленными (частями)[15] ,

поместив чувствилища[16] и ум в сердце,

на ладье Блага пусть сведующий преодолеет

все несущие страх потоки.

Сдерживая здесь дыхание, согласованным движением

пусть дышит слабым дыханием через ноздри,

сведующий, бдительный, пусть удерживает ум,

словно запряженную дурными конями повозку.

На ровном чистом (месте), без камешков, огня и песка,

поддерживающем (приятными) звуками, водой и прочим,

благоприятном уму, не раздражающем взора,

в тайном безветренном месте пусть упражняется.

Туман, дым, луч, ветер, огонь, светлячок, молния, кристалл, луна —

это первые бегущие образы проявления Блага в йоге"...

и т. д.

 

От упражнений — к мировоззрению. Бхагавадгита

Примерно в одно время со средними упанишадами, к которым относятся Катха и Шветашватара, был создан, пожалуй, самый известный письменный памятник Индии — Бхагавадгита.

Одна из отличительных черт брахманизма — наличие слоя профессиональных и наследственных священнослужителей, претендовавших на роль единственных знатоков, хранителей и истолкователей истины, явленной через откровение Вед и воспроизводимой в этом мире посредством сложных обрядов. На определённой стадии развития индийской культуры изощрённая ведийская обрядность перестала удовлетворять людей, предпочитавших искать Истину самостоятельно, а не пользоваться услугами посредников. Произошла некая религиозно-философская переоценка, в результате которой у брахманизма появились противники — буддизм и джайнизм — и реформаторы, взгляды которых выразила Бхагавадгита, ставшая как бы "новым заветом" индуизма.

Хотя Бхагавадгита формально не относится к шрути, т. е. "услышанным" свыше Ведам, а только к смрити, "запомненному" преданию, её принадлежность к Ведам установлена традицией. Послесловие каждой из её 18 глав гласит: "Такова в достославных упанишадах святой Бхагавадгиты учении о Благе, писании йоги (...) глава по названию" и далее следует название, в котором обязательно присутствует слово йога, например, "Йога рассуждения, "Йога действия", "Йога обожания", "Йога избавления отречением" и др., хотя такое словоупотребление как "Йога отчаянья Арджуны" может вызвать недоумение. Излагающий высшее учение Господь Кришна, именуемый Владыкой йоги (yogeśvara), призывает Арджуну предаться йоге, букв. “впрячься в упряжку” (yogāya yujasva). Но в Бхагавадгите йога — не самоцель, а средство соединения с Всевышним, вот почему в ней нет развёрнутого изложения её приёмов (хотя заметим, что само чтение и изучение Гиты является средством (йога) служения Господу, очищения и упорядочения сознания, необходимого для Избавления.

 

Рис. 6 Кришна и Арджуна на поле Куру. Современное изображение.

Мы можем рассматривать Бхагавадгиту как текстуальное свидетельство наличия в этот период времени многообразных учений и школ, применяющих йогу в своей практике достижения совершенства. Гита знает несколько видов йоги и в сжатых определениях описывает их суть и техники. Вот выборка считающихся наиболее важными определений йоги:

Это:

"ровность в успехе и неуспехе" (2.48);

"искусность в действии" (2.50);

"самое тайное" (4.3)

"спокойствие" (6.3)

"уничтожение страданий" (6.17)

Бхагавадгита далека от крайностей аскетического самоистязания и сектантской замкнутости. Она неоднократно утверждает, что есть разные пути осуществления высшей цели — Освобождения: путь знания, путь действия, путь любви. Эти три пути, в свою очередь, соответствуют трём основным типам личности — рассудочному, деятельному, эмоциональному и трем главным видам йоги — джняна, карма и бхакти.

Если же мысли твёрдо на Мне установить ты не можешь —

посредством упражненья старайся Меня достигнуть.

К упражнению коль не способен — дела посвящай Мне,

и совершая дела Меня ради, совершенства достигнешь.

Действовать коль не можешь — ко Мне приобщеньем приникнув,

откажись от всех плодов действий (и) действуй собой владея. (12.9—11)

Учитель йоги середины нашего века Свами Шивананда называет Гиту "образцовой книгой йоги для всех" и указывает её стихи, формулирующие, по его мнению, практику (sādhana) различных видов йоги: карма- , бхакти-, джняна-, хатха, раджа-, джапа-, абхьяса йоги.

Например:

В чистом месте себе устроив устойчивое сиденье,

ни высокое, ни низкое, покрытое травой куша, шкурой лани и тканью.

Там, к одному ум сведя,подчинив сознанье и чувства,

воссев на сиденье, обобщеньем пусть предастся самоочищенью.

Туловище, шею и голову держа недвижно и ровно, стойкий,

взор устремляет на кончик носа, в стороны не отвлекаясь(6.11-13).

или:

Заключив сознание в сердце, закрыв (чувствам) все двери,

к макушке дыханье (прану)направив, утвердясь в средоточии,

лишь слог Ом повторяя, помня, что Я — Благо,

кто приходит к отказу от тела — идёт путём высшим. (8.12—13)

Но Гита не только изложение сущности различных видов йоги, но и их обобщение. Как нет непроходимых преград между тремя основными путями к Освобождению — знания, любви и действия: они часто идут в пределах видимости, пересекаются, сходятся у одних источников — так нет и абсолютной обособленности описываемых в Гите садхан (способов осуществления) йоги. Если йогу рассматривать как достижение целостного сознания, то каждая из форм йоги может стать основой, дополняемой элементами другой. И высочайшие умы человечества в зависимости от их задачи утверждали первенство той или иной йоги: Шанкара (VII—VIII вв.) — джняна йоги, Рамануджа (XI в.) — бхакти йоги, Тилак и Ганди (XIX—XX вв.) — карма йоги.

Конечная цель — Освобождение — представляется в Гите по-разному: как достижение безличного Брахмана, или личного Бога, или разъединения Духа (puruṣa) от Природы (prakṛti). Будто бы свет некого запредельного смысла, распространяясь во все стороны, даёт разные изображения на экранах сознаний и слышится в разных определениях.

Во 2-й главе приводится подробное описание достигшего цели, "чья обоснована мудрость", в 4-й — признаки йогина "действия завершившего", в 12-й — бхакта, обожателя Бога, в 14-й — признаки "превзошедшего три гуны", и все эти описания, как бы с разных точек зрения, — Единого, довольного Самим собой, Самого в себе созерцающего Сознания.

Бхагавадгиту можно рассматривать как собрание мантр и систему образов, каждый из которых может стать предметом усиленного сосредоточения и созерцания. Чтение и изучение Бхагавадгиты — само по себе упражнение йоги, действенный способ упорядочения сознания и управления им. Махатма Ганди сделал последние 18 стихов 2-й главы молитвой сатьяграхов, т. е. “упорных в истине” людей, поставивших целью освобождение Индии от английского господства ненасильственными средствами. И ныне во многих индийских ашрамах изучение Бхагавадгиты наизусть является непременной садханой для послушников-брахмачаринов.

В Бхагавадгите также как и в Ведах, своё обоснование находят три из шести «истинных» мировоззрений (астика даршана) индийской мысли — веданта, санкхья и йога.

В Гите есть стихи о взаимосвязи и единой цели санкхьи и йоги:

Санкхья и йога различны — ребячьи слова, не учёных,

кто утвердился хотя бы в одной — получает плоды обеих.

Состояния, что достигают санкхьей, достигают и йогой;

санкхью и йогу кто видит одним — тот, поистине, видит. (5.3—4)

Это внутреннее родство древних систем анализа (санкхья) и синтеза (йога) видна в Йога сутре Патанджали.

От устных наставлений — к записанному учению. Йога сутра.

Сутры — особый, весьма распространённый между примерно с V в. до н.э. и доныне жанр индийской философии. Санскритское sūtra (одного корня с русскими "суть", “сучúть”) означает "нить", подразумевая ту, на которую нанизываются бусины ожерелья или чёток. Таким же образом на определённую тему нанизаны сутры, представляющие собой краткие изречения, часто связанные между собой не грамматически, не логически, а мнемотехнически. Их можно сравнить с названиями, афоризмами или тезисами, выражающими суть того или иного вопроса учения. В сущности, каждое такое изречение —свёрнутое до краткого тезиса наставление, устно даваемое учителем и требующее подробных толкований. Поэтому сложилась богатая традиция объяснений (bhāṣya) древних текстов последующими религиозными и философскими авторитетами. Самой известной парой источника и толкования по йоге является Йога сутра (на русском нечто вроде «Сути йоги») Патанджали с толкованием Вьясы.

О самом авторе и времени создания Йога сутры точных сведений нет. Один из средневековых комментаторов Йога сутр, раджа Бходжа, считает её составителя и грамматика Патанджали (II в.) одним лицом[17]. В верности такого отождествления большинство западных исследователей сомневаются, и датируют текст от IV в. до н.э. до IV н.э.М. Мюллер вообще высказывал мнение, что “такие совершенные системы, какие мы находим в сутрах, не могли появиться внезапно, в один день, и ещё меньше могли быть продуктом умственной деятельности одного человека, что они должны были подвергаться многим изменениям, к лучшему или худшему, прежде чем они могли принять ту окончательную и постоянную форму, в которой мы находим их в сохранившихся литературных памятниках. Сутры, действительно, есть результат целых веков исследований и обсуждений”[18].И всё же наиболее обоснованной датировкой является время между IV—II вв. до н.э.

Патанджали назвал излагаемую систему Йога даршана (букв. "воззрение" или "мировоззрение йоги"), тем самым как бы подчеркивая её обобщающий характер. Он не является первооткрывателем системы, но собирателем и оформителем предыдущего теоретического и практического опыта йоги, на что указывает в первой сутре слово anuśāsanam, "изложение". Если Бхагавадгиту можно рассматривать как свидетельство существования во время её сложения многообразных учений, использующих упражнения йоги, то Йога сутру — как подробное изложение одной из её ветвей, впрочем, также включивших в себя несколько ответвлений.

Так как Йога сутрам “повезло”, и она сохранилась целиком и с подробными комментариями, то сложилось мнение, что первоначальная, самая древняя йога основывалась на философии санкхьи. На самом деле это лишь описание йоги одной школы. Но “почти атеистичность” и, следовательно, подчёркнутая “неконфессиональность” текста в данном случае весьма содействовала тому, чтобы её могли принять в качестве образца или точки отталкивания и другие школы.

Текст Йога сутры состоит из 196 "формул", разделенных на четыре главы: глава о свершении (самадхи), глава о практике (садхана), глава о необычных проявлениях (вибхути или сиддхи) и глава об Единственности или Исключительности (кайвалья) Духа, отделившегося от Природы.

Йога даршана строится на учении санкхьи, в котором мир рассматривается как сцена, на коей развёртывается драма отношений между Вечным Духом (Пуруша) и со-безначальной с ним Природой (Пракрити). Причиной же этой драмы является безначальное Неведенье (Авидья), которое заставляет зрящего Пурушу полностью увлечься этим спектаклем и удерживающее постоянный, неизменный Дух в состоянии “забвения” своей сущности и отождествления себя с изменчивыми проявлениями Природы. Поэтому для такого связанного явлениями, воплощённого Духа, высшей целью является его освобождение или отделении от Природы, достигаемое разрушающим неведенье познанием своего коренного отличия от Неё и осуществлением себя как чистого и единственного Самосознания.

Однако философия санкхьи предлагает в качестве средства достижения конечной цели метод умозрительного расчленения явлений и аналитического умозаключения (saṁkhya буквально значит "счёт", “расчёт”, "разбивка" и по смыслу близко к понятию “анализ”), а учение йоги даёт способ достижения такого состояния ума, при котором отвлечённые понятия санкхьи становятся непосредственной очевидностью. Более того, без успешного опыта йоги предполагаемое санкхьей видение мира и конечная цель — Отделение, Разъединение — не могут быть обретены. Первое же слово Йога сутры — atha ("затем", "теперь"), обычно служащее для связывания различных текстов, видимо, предполагает, что приступающий к осуществлению цели йога даршаны завершил некий подготовительный этап в виде изучения религиозно-философских текстов или практики других форм йоги, более, что ли, «телесно-подвижнических».

Осуществление цели в Йога даршане

Средство избавления — неколебимое различающее постижение.

Йога сутра, 2.26[19]

Как правило, в качестве самого известного определения йоги выступает вторая сутра трактата: "йога — мыслеверти прекращенье" (yoga cittavrtti nirodhaḥ). При этом часто упускают следующую: "тогда Зрящий в своей сущности остаётся" (tadā drastuḥ svarūpe avasthānam). Зрящий — синоним Пуруши, Первейшего и всё наполняющего Духа. Т.е. состояние, предполагаемое этим определением, не является состоянием лишь отрицательной бессознательности, но созерцательной ясности и неизменности, превосходящих обыденное сознание.

Структура учения указывает 8 членов (aṅga) йоговского опыта, разделённых на внешние (bahiraṅga) и внутренние (antarāṅga), последовательность которых соответствует ступеням приближения упражняющегося к своему истинному состоянию.

Относящиеся к внешним первые пять ступеней — йама, нийама, асана, пранайама и пратьяхара — всё больше и больше обращают ум совершенствующегося во внутренний мир, а последние три — дхарана, дхьяна и самадхи, вместе называемые самьямой (saṅyama), — углубляют его вплоть до конечного Обособления. Если первые всё больше отделяют ум от внешних объектов, то последние удаляют препятствующие Самоосуществлению психические объекты. Таким образом, практика йоги выступает у Патанджали прежде всего как вийога, т. е. разъединение.

Первые две ступени, йама и нийама, которые многие считают вроде бы не обязательными для себя, "хорошего", такая же неотъемлемая часть учения и являются обязательным предварительным условием для дальнейшего осуществления.

Йама и нийама происходят от одного санскритского корня и отличаются лишь оттенками. По мере развития комментаторской традиции за словом yama закрепились значения "обуздание", "обязанность", а за словом niyama — "соблюдение", "поведение". В русском языке их отличие и взаимоотношение неплохо передаётся словами: обязанность и обязательство. Если йама имеет более внеличное значение, то обязательство — это добровольно взятая на себя обязанность.

Йама состоит из пяти нравственных требований: невреждения (ahiṁsā), правдивости (satya), нестяжания (asteya), непринятия даров (aparigraha) и благоустремленность (brahmacarya). "Эти незатрагиваемые временем, местом, обстоятельствами и родовой принадлежностью (обязанности) — есть великий обряд (vrata)" (2.31).

Невреждение считается для йогина важнейшим из нравственных качетв и обязанностей и указывается первым в большинстве текстов йоги. Ахимса должна соблюдаться совершенствующимся насколько возможно в отношениях с людьми и живыми существами. Тем более нельзя делать вред кому-либо целью своих психических упражнений. Ахимса — это определённое состояние ума, проявляющееся в уважении законов природы и космоса. Это относится и к телесной, и общественной природе человека, и к окружающей его среде. Поэтому невреждение подразумевает нежелательность какого-либо "подавления природы" или "победы над ней" разрушительными средствами, и, конечно, ничего общего не имеет с абсолютизацией этого принципа настолько, что жизнь человека и нечаянно задавленной мошки оказываются равны. Главное — устранить ложные помыслы, ведущие к насилию, противоположными добродетельными мыслями.

Сатья — "правдивость", "истинность". Понятие сатья не ограничено только словесной правдивостью и прежде всего, является соответствием мыслей, слов и действий. Говорящий неправду или поступающий вопреки своим словам или помыслам обрекает себя на зависимость от закона кармы, которая, по индийским представлениям, ограничивает свободу — понуждая мыслями, обуславливая словами, уплотняясь в тело. Ныне бы можно найти такое разумное обоснование правдивости: у лгущего вольно или невольно ум постоянно напряжён, он подсознательно боится проговориться, и что его ложь будет раскрыта другими. А значимость воздействия второй сигнальной системы, к которой относится слово, на физическое тело современная наука признаёт всё более и более важным.

Астейа — "нестяжание", не просто "не укради", но и очищение ума от всяческого стремления к присвоению.

Апариграха — "непринятие даров", часто рассматривается как дополнение к астейе. Смысл её в том, чтобы не связывать свой ум зависимостью от благодарных дарителей и не стать иждивенцем определённой общины (graha).

Брахмачарья — "благоустремлённость", "целомудрие", этимологически и традиционно более широкое понятие, чем "воздержание", как его часто понимают. Так как одна и та же энергия проявляет себя различными способами, если она не будет тратиться на половые помыслы и действия, а будет перенаправлена на достижение Высшей Цели, это ускорит и приблизит цель.

Если первая ступень, йама, содержит, скорее, требования запретительного характера и призвана удалить возможные конфликты между совершенствующимся и обществом, то следующая ступень, нийама — это дальнейшее развитие способностей совершенствующегося (садхаки) управлять своим сознанием. Нийама более индивидуальна и служит воспитанию необходимых для дальнейшего продвижения к совершенству качеств — терпения, упорства, образованности, самонаблюдения и пр.

"Внутреннее и наружное очищение, довольство, усердие, изучение и поклонение Владыке составляют нийаму" (2.32).

Первое правило нийамы — "очищение", "чистота" (śauca). Требования физической и нравственной чистоты свойственно всем развитым религиям. Следует содержать свое тело чистым посредством регулярных омовений и употребления так называемой чистой пищи. В противном случае, организм занимающегося будет больше подвержен различным внешним и внутренним болезням (например, инфекционным), являющимся большим препятствием для практики. Также, если кто-то ест пищу нечистую и грубую, его ум не будет достаточно восприимчив к тонким созерцательным переживаниям, ибо условием созерцания является чистый и ясный ум. Комментатор Вьяса уточняет, что очищение означает также удаление нечистоты ума. Стало быть, это правило предполагает избавление ума от "грязных" чувств и мыслей.

Сантоша (saṅtoṣa) "довольство", "удовлетворённость" — качество, существенно необходимое для того, чтобы противостоять натиску обыденных неудач и огорчений. Большинство людей пребывает в беспокойстве, вечном недовольстве миром, окружающими людьми и самим собой. Они недовольны своим положением, климатом, погодой, существованием в мире радости и страдания, зла, бедности и богатства, и т.п. Им хочется переделать мир под свои желания. Традиция считает, что недовольство является одним из самых сильных пособников неведенья (avidyā). Довольство йоги — это не удобное сытое бездумное существование. Это умеренность, спокойная уверенность и внутренняя удовлетворённость своими природными качествами и своим путём к истине.

Тапас (tapas) "пыл", "горенье" — практика, уравновешивающая удовлетворённость, легко превращающуюся в телесную и умственную леность. Это усердие, стойкость и строгость в выполнении обетов. Это правило должно укрепить силу воли и терпение, перенося жару и холод, соблюдая ограничения в пище, разговорах и т.п. Это помогает дисциплинировать ум.

Свадхьяя (svadhyāya), буквально, "своё изучение". Прежде подразумевалось — своего ведийского текста, а ныне толкуется более широко — как изучение самого себя. Последнее означает, что занимающийся должен более осознанно воспринимать свои действия и отзывы на них, прояснить для себя свои побуждения в разных условиях и причины, делающие его несчастным в одних обстоятельствах и счастливым в других. Одним из главных средств для этого является чтение и повторение вдохновенных текстов, упорядочивающих ум мудростью людей прозревших.

Преданность Владыке (iśvara pranidhāna) — установление ума на Боге должно раздвинуть границы личности, чтобы понять, что все действия и мысли являются проявлением Высшего Разума.

Асана (āsana), буквально "сидение", «сиденье», «пребывание». На что-то намекает и созвучие с русским "осанка". Асана не очень древний технический термин, его нет в ранних упанишадах. В Йога даршане под асаной подразумевается сидячая поза, в которой пребывают достаточно долго, что позволяет накапливать опыт сосредоточения и созерцания. Единственное указание Патанджали — что положение тела должно быть "устойчивым и приятным", и достигается оно сосредоточением на Бесконечном (2.46—47). Вьяса объясняет, что совершенная поза осуществляется при (полном) снятии напряжения, благодаря чему прекращаются движения тела[20]. Все известные асаны, такие как, скажем, ширшасана, халасана, ардха матсиендрасана и пр. не относятся к йоге Патанджали, а являются составляющими других систем йоги, прежде всего Хатха йоги.

Сиддхасана. Из средневековой рукописи.

 

Пранайама (prāṇāyama) — "управление праной" или более узко — дыханием. Хотя в Йога сутре подробностей пранайамы нет, явно, что Патанджали чётко отличает управляемое дыхание от непроизвольного. Пранайама у Патанджали отличаются от описываемой текстами тантрийской йоги, однако считается, что в Йога сутре указываются разновидности Особой задержки дыхания (kevala kumbhaka). Патанджали различает четыре вида пранайамы: внешнюю, внутреннюю, устойчивую и превосходящую их: то есть, по толкованиям, паузу после вдоха, после выдоха, прекращение дыхательного движения и, наконец, полное отсутствие движения праны, понимаемого как прекращение и чувственных ощущений.

Это уже является признаком достижения пратьяхары, отключения чувств. Pratyāhāra буквально значит "против питания", "неподпитывание". Явление восприятия чувствами внешнего мира часто сравнивается с питанием их внешними объектами, что находит аналогию в русских выражениях "питая чувства любви, ненависти и пр". Таким образом, пратьяхара имеет в виду устранение этой направленной вовне деятельности тела и ума. Другое толкование считает пратьяхару прекращением контакта чувств с внешними предметами, в результате чего органы чувств вынуждены направляться на объект более высокого уровня, то есть ум. Пратьяхара также понимается как постижение органами чувств своих объектов без сопровождающих и окрашивающих это познание эмоций: радости-страдания, влечения-отвращения. Ведь эмоциональные волнения и всплески покрывают рябью изначально чистое и прозрачное Сознание, мешая увидеть Истину. Пратьяхара уже создаёт предпосылки глубокого внутреннего успокоения и подводит к собственно духовным состояниям, трём последним стадиям осуществления, объединённых общим названием самьяма (saṅyama).

Первая — dhāraṇa (от корня дхар", держать") — является удержанием ума на избранном предмете, явлении или представлении. В начале освоения пратьяхары неуправляемые метания ума даже возрастают, ибо ум освобождается от отвлекавшей его чувственной активности. При попытке остановить этот поток мысли ощущается сильнейшее сопротивление этого потока. Мысли, которые препятствуют сосредоточению, можно разделить на три вида: восприятие телесных ощущений, воспоминания о прошлом и планы на будущее. Дхарана же должна остановить ум на одном предмете или внутреннем объекте сознания, исключая все другие. Вьяса указывает как объектами дхараны могут быть межбровье, лотос сердца, сиянье вокруг головы, кончик носа, корень языка или любое другое место или предмет (комментарий на 3.1). Когда состояние дхараны достигнуто, ум удерживается на избранном предмете произвольно. Считается, что длительность дхараны должна быть 12 пранайам, а 12 дхаран приводят к дхьяне, созерцанию. Вьяса уточняет, что освоивший дхарану может без усилий "скользнуть" или "перетечь" в созерцание.

То есть dhyāna (этимологизируется как dhī "мысль" + yāna "путь" или "повозка") по своему существу является продолжением дхараны и определяется как непрерывное и почти непроизвольное движение сосредоточенного ума к предмету внимания. Существует тонкое различие между дхараной и дхьяной: при дхаране в уме сохраняются отвлекающие тенденции, прерывистость и рысканье мысли, с которыми сосредотачивающемуся приходится бороться, в дхьяне же ум подчинён задаче созерцания полностью и мысль, как масло, "течёт непрерывной струёй".

Согласно психологии санкхьи и веданты процесс восприятия обуславливается усвоением мыслью формы воспринимаемого объекта. Отсюда, подвижная мысль как бы втекает и наполняет объект, принимая его форму. Тогда можно говорить о постижении сущности объекта.

В дхьяне ещё различаются мыслящий, мышление и мыслимое (dhyata, dhyāna, dheya). Когда эти три составляющих сливаются друг с другом и растворяются в единстве — это самадхи. Слово самадхи можно разделить на три части: приставка sam, обозначающий идею собирания, ā — движение вовнутрь и dhi, передающую идею неподвижности, установки. То есть, это не “выход в астрал”, не транс, не экстаз, как часто понимают, но, вернее, по объясняющему неологизму Мирче Элиаде — инстаз. По другому разделению (sam + a + adhi) слово выражает идею совмещения или направленности вверх. Слово "сосредоточение", выбранное вслед за Вивеканандой переводчиками Йога сутры на русский[21], не очень удачно: “сосредоточение” точнее соответствует санскритскому ekāgrata. В русском языке этимологически ближе к смыслу санскритского самадхи слова "самостность", "свершение" или "завершение".

Согласно Йога сутре самадхи происходит, когда ум без остатка погружается в объект созерцания и сознание заполняется светом умосозерцаемой формы. При этом прекращается деятельность сознания, отделяющее "я" от "не-я", то есть в сознании снимается последнее и главное противопоставление — субъекта и объекта.

Состояние самадхи характеризуется устранением склонности ума к распространению на многие объекты (т.е. рассеянию) и приобретению способности сосредоточиваться на одном объекте. И та и другая склонность являются естественными формами ума, и, согласно cанхкье, считающей возникновение лишь проявлением существующего неявно, самадхи уже существует в каждом и поэтому задача состоит не в приобретении, а в его раскрытии, доселе скрытом волнениями ума. Когда эти две тенденции в уме совмещаются и взаимопроникают друг в друга, обычное познавательное действие с его противоречиями прекращается.

Поэтому и в этом возвышенном состоянии имеются свои градации. Есть два главных вида самадхи: с познаванием (saṁprajñāta ) и без познавания (asaṁprajñāta). Первое — идущее по пути всё большего познания через рассуждение, распознавание, блаженство, а второе — достигаемое удалением всякой умственной деятельности. Сампраджнята самадхи, в свою очередь, можно подразделить на стадии:

· "с рассуждением" (savitarka);

· "без рассуждения" (nirvitarka), где сознание освобождается от внутреннего словесного оформления идеи этого объекта;

· "с размышлением" (savicāra ) лишь о значении или сущности того или иного объекта;

· "без размышления" (nirvicāra), т.е. свободное от оформления этих тонких сущностей в каких-либо знаках;

· "с блаженством" (sānanda), в котором ещё сохраняется принцип "я", но он уже не соотнесён с внешними объектами и наслаждается, блаженствуя в самом себе;

· "с блаженством "я есть" или обертонально — "с блаженством, озарённом улыбкой" (sānanda sāsmita). Здесь созерцающее сознание освобождается от влияния принципа "я", которое, ещё не исчезая совсем, переходит в скрытое потенциальное состояние.

По мере углубления состояния самадхи ослабевают подсознательные побуждения и стремления ума (самскары), пока в конце не "поджарятся семена кармы" и не достигнется "бессеменное" (nirbīja) самадхи, т.е. уничтожатся причины, которые могли бы привести к новым мыслям и новым рождениям (1.51).

Существует промежуточная форма самадхи между сампраджнята и асампраджнята, так называемое "облако добродетели" (dharma mogha), когда ум освобождается от влияния всех мыслительных потенций, отсутствует привязанность и вызываемый ею интерес даже к созерцанию каких-либо объектов. Единственное, что сохраняется — это "различающее познание" (viveka prajñā). Корень авидьи вырван, последствия дурных и добрых дел устранены. Это и есть, собственно, состояние "живущего свободным" (jīvanmukta).

Что же касается состояния асампраджнята самадхи — то оно за пределами описаний и объяснений.

Там покой. Не шелохнется тишина

ни желаньем, ни воспоминаньем.

Бездна знания,

без дна и без названия

так ясна, что не видна глубина.

Именно это состояние сливается с высшей целью йоги Патанджали — Отделением? Отъединением (kaivalya) от всякого влияния: идей, причин, следствий, чувства "я". Но это состояние не отрицательное всё и вся, как может показаться обычному сознанию, но положительное, хотя никак не определяемое, т.е. не заключенное ни в какие пределы.

Многие индийские авторитеты утверждают, что путь Йога даршаны доступен лишь для немногих гигантов духа. Но Йога сутра остается эталонным нормативным текстом йоги, который толкуется и перетолковывается или от которого отталкиваются другие учения йоги, хотя, естественно, он не мог охватить всё их многообразие. Многие из идей, понятий, терминов, методов Йога сутры принимаются другими ветвями йоги. В Индии изучение Йога сутры входит в систему традиционного образования в ашрамах йоги и светских учебных заведениях. Для тех же, кто находится вне традиционой культуры, Йога сутра особенно ценна целостным описанием системы освобождения, тем более, что отдельные приёмы, как правило, лишь упомянуты без подробностей. Гораздо больше их в переводимых упанишадах и других текстах йоги.

Позднейшие источники йоги

По мере распространения йоги, которому много содействовал буддизм, снявший многие варна-ашрамовые запреты, число «свободных» подвижников, обителей, где в ней упражнялись и текстов, излагающих теорию и практику йоги увеличивалось. Крупные отрывки, были включены в эпическую литературу — Махабхарату и Рамайану, а также в сказания для народа — пураны. В Махабхарате важные сведения по йоге излагаются от имени Вьясы, Яджнявалкьи, Санатсуджаты, традиционно считающихся великими йогинами. К Рамайане причисляется также большое произведение из 23734 стихов в шести книгах, называемое по имени легендарного мудреца "Йога Васиштхи". Ему же приписываются изложение йоги в нескольких главах Махабхараты. Йога Васиштхи в отличие от йоги Патанджали основывается на философии Веданты, и датируется Дасгуптой временем около 800 г. н.э[22].

Итак, текстуально “узаконенная” область йоги всё более и более расширяется, и в признанных ведийским брахманизмом текстах йоге уделяется много внимания. Однако вне ортодоксального брахманизма оставались не только "нигилистические" как буддизм и джайнизм, но и не совсем "правоверные" тантрийские учения, в практике которых йога занимала главенствующее место.

Трактаты ставшей столь распространённой на Западе хатха йоги— по индийским меркам поздние. К нач. XII вв. относят годы жизни основателя одного из течений хатха йоги, канпхата йоги, — Горакханатха, а приписываемый ему трактат Горакша шатака, вероятно, ещё более поздний. Время создания Хатха йога прадипики Сватмарамы — примерно XIV в., а Гхеранды самхиты —XVIII в. Эти произведения относятся к йоге тантрийской, которая складывалась и существовала несколько в стороне от главного направления йоги, «признанного» брахманизмом как даршана.

Нынешний массовый индуизм — это шактизм, который, упрощая все его многообразные формы, можно назвать поклонением Шакти, творческой всепроникающей Вечной Энергии или Силе. Следы культа Шакти находим уже в Ригведе[23] и также в относящихся к другим частям Вед молитвах и восхвалениях Шри суктам, Дурга суктам и др. Шакти рассматривается как Вселенская Мать или Мать-Природа и Вечная Супруга Шивы или Вишну, олицетворяющих непроявленное или потенциальное состояние этой энергии.

Для обыденной жизни шакти становится даже более важна, чем главные, мужские божества индийского пантеона. Ибо она Мать-природа, и как мать более занята и благосклонна к желаниям и нуждам своих детей. Для традиционного индийского сознания даже не возникает сомнения, что кто-то может в неё не верить или не почитать её. Поэтому, когда в XIX в. индийцы познакомились с западной, в основном, английской культурой, они, как реформатор Мозумдар или Вивекананда, утверждали, что европейцы поклоняются шакти.

Тантра и Йога

Вопрос о первенстве, соотношении и взаимоотношениях тантры и йоги весьма сложен хотя бы потому, что оба этих необъятно-разнообразных комплекса теорий и практик невозможно свести к какому-либо одному учению и разделить, как нельзя без вреда расчленить целостный живой организм. Тантра покрывает широкий круг различных явлений: от религиозного ритуала до правил регулирования обыденной жизни, от астрологии до аюрведийской медицины, от бхоги, "удовольствия", до йоги, "обуздания", или от бхукти, "наслаждения", до мукти, "освобождения". Относительно её йога имеет более частный и специальный характер. Большинство практик йоги, таких как шаткарма, асана, пранайама, мудры, бандхи, использование янтр и т.д., составляющих в свою очередь, часть кундалини йоги, мантра йоги, хатха йоги, лайа йоги, крийа йоги и других — неотъемлемая часть тантры. Поэтому многие традиционные учителя и западные исследователи индуизма считают, что йога — дитя матери-тантры.

Хотя все главные тексты тантры (тантры, агамы, нигамы) относятся ко времени гораздо более позднему, нежели Веды[24], это говорит лишь о том, что тантра "моложе" как записанное учение, но не как мирововоззрение. Мы уже отмечали это и ещё раз повторим, что в индийской традиции более верной и ценной считалась устная передача знания от учителя к ученику, в свою очередь передающего его потом своему ученику, а не письменный текст. Из этого можно вывести несколько парадоксальную мысль, что при таком подходе запись учения может быть признаком его упадка, когда появляется опасность его исказить, потерять, забыть и т. д. К тому же, в некоторых областях Индии и доныне бытует обычай раз в сто лет переписывать хранящиеся при храме или в брахманском роду почитаемые тексты, а ветхие торжественно предавать воде священных рек. Таким образом, тексты сохраняются, но датировка их радиоуглеродным или ещё каким-либо физическим способом может значительно “умоложать” их.

По мнению многих исследователей главная черта тантры — это единство отдельного (отделённого личностью) духа со вселенским духом, тогда как такие религии и учения как буддистская хинаяна, джайнизм, ньяя, вайшешика, санкхья, йога Патанджали понимают Освобождение как отъединение духа от сковывающей его природы.

Тантра — не нововозникшая и обособившаяся, как в своё время джайнизм или буддизм, от господствующего индуизма религия и, может, не религия вообще, а основа многочисленных индийских учений и религий. И победа в Индии тантрийского буддизма (ваджраяны) в VII—IX вв. н.э., когда тантрийская практика захватила все общественные сословия и даже философов, была и признаком окончания господства буддизма в Индии и возвращения к исконному мировоззрению. Наиболее же популярная ныне хатха йога как независимая форма йоги родилась, по мнению Дасгупты, около 1200 г. в шиваистских общинах северо-востока Индии и Непала и может считаться синтезом йоги и тантры. Именно в хатха йоге имеется развитая “прановая физиология” и набор телесных приёмов для осуществления высшей цели. Родство хатха йоги с тантрой подтверждается и наличием у них общего “родственника” — аюрведы.

Йога и Аюрведа

Эти родственные связи с аюрведой, древней и дожившей доныне целительской системой, у йоги довольно близкие. Не случайно Вьяса, комментатор Йога сутры приводит такое “медицинское” сравнение: подобно тому, как наука о лечении болезней включает 4 раздела: болезнь, причина болезни, исцеление и лекарства, писание йоги тоже состоит из 4 разделов, а именно: круговорот (сансара), причина его, освобождение и средства освобождения[25]. Это родство как тантрийской, так и классической йоги с аюрведой можно видеть также в следующих схождениях:

1. Сушрута самхита и Чарака самхита, классические тексты аюрведы, известны как тантры, собственно книги по тантре,

2. аюрведа, как и большинство упанишад йоги, относит себя к традиции Атхарваведы,

3. устная и письменная традиция тантрийской йоги используют понятия аюрведы — доши, вата, питта, капха и пр. Обе имеют общие названия приёмов: басти, вамана и др.

4. аюрведа имеет 8 разделов, как и классическая йога Патанджали или йога, излагаемая, например, Таттва упанишадой.

5. если принимать идею присутствия следствия в причине, то само нынешнее сближение йоги и аюрведы косвенно подтверждает их расхождение от общего источника.

Однако, существующее единство — не значит одинаковость. Не менее важны для верного понимания и отличия.

Йога при её зарождении и до недавнего времени предназначалась не для лечения тела, а прежде всего для управления сознанием[26]. Аюрведа занималась сохранением тела, а йога освобождением от него. Но, занимаясь тонким телом, для плотного тела йога принимает физиологию аюрведы. И в переводимых текстах это явственно видно.

Но поскольку есть различные уровни понимания человека — от незатронутого никакими страстями и явлениями Духа до почти исключительно тела (а ему наряду с социальными отношениями ныне большинство людей придаёт первостепенное значение), то и есть различные применения йоги. Аюрведа занимавшаяся телом, и оздоровительные направления йоги поэтому легко и естественно были связаны, и в текстах хатха йоги используются ключевые понятия аюрведы, а описанию тех или иных упражнений сопутствует список уничтожаемых ими болезней.

Настроимся...

Чтению и изучению упанишад обычно предпосылалось устное возглашение (śanti paṭha), буквально "успокаивающее чтение" с целью успокоить ум и подготовить его к пониманию смысла упанишады. Как пример возможной замены подобной “настройки” (которая для каждого упражняющегося может быть своя и которую лучше найти самому), предлагаем изречение, имеющее ту же задачу подготовки ума к восприятию этих текстов.

Да будет мной познано Самое Главное, чем познаётся всё остальное!

ПОЯСНЕНИЯ