СБЛИЖЕНИЕ ЙОГИ И БРАХМАНИЗМА

Дравидские или арийские корни?

Среди теорий происхождения йоги есть мало на чем основанное мнение, что пришедшие в Индию, как завоеватели, арии, разгромив цветущую дравидскую цивилизацию, со временем заимствовали и туземную йогу.

Существуют доводы в пользу прихода ариев в Индию, в частности, упоминания в Ведах и Авесте животных и растений, присущих умеренным широтам, географические и астрономические данные, причем по сравнению с Ригведой в более поздней Атхарваведе эти данные относятся к более восточным частям Индии. В эпосе и пуранах есть описания «белой страны» праведников и т.п. И даже известный ученый и борец за освобождение Индии Тилак поддерживал теорию об «арктической прародине» ариев. Но явный европоцентризм, не допускающий возможности сложения ведийской цивилизации в Индии, уже отходит в прошлое. Во-первых, сама идея об арийском военном завоевании появилась во второй половине XIX в., во времена колониализма, когда и большие европейские учёные, подобные М. Мюллеру, принимали завоевательную политику, как должное, и приписывали её всякому взаимодействию народов. Во-вторых, нынешние приверженцы этой теории своим расщепляющим умом разделяют основы этих двух культур непроходимой пропастью, пренебрегая очевидными фактами.

Например, таким несоответствием: на прародине ариев, где, полагают, они сложили ранние части Вед, более менее связных выдержек из них и преемственности арийского мироустройства и литературы вообще почему-то не сохранилось. Одной из причин этого было историческое господство ближневосточных религий, для которых борьба с язычеством была всегда одним из самых богоугодных дел. Текстуально схожие с ригведийскими отрывки Авесты и поклонение огню остались лишь у парсов, перенесших их в Индию  из соседнего Ирана. В Индии же знаменательные черты древнеарийского мироустройства прослеживаются и поныне.

Антропологи установили, что в поселениях Хараппской цивилизации, гораздо раньше арийского «завоевательного похода», который относят примерно к 2000 – 1800 гг. до н.э., уже жили вместе индоевропейцы, дравиды, австролоиды, причем европеоидные типы преобладали. Арии воевали не только с туземными дасью, но и между собой. Образность, сюжеты и символика «печатей», скульптур, бытовых вещей и черты быта Индской цивилизации очень «индийско» выражены, и никакого резкого «двоекультурия» не заметно.

Бассейн в Мохенджо-Даро (3, 5 тыс. лет до н. э.)

и типичный раннесредневековый храмовый водоем.

Так что если арийский приход в Индию, был, то гораздо раньше, не разовый и неодновременный, и не обязательно только завоевательный. Если бы военные столкновения были определяющими во взаимодействии народов и культур, вряд ли сохранилось в Индии такое многообразие вер и обычаев. И даже варновые (сословные) перегородки также играли свою роль в сохранении древнего знания. Известно, что в древней Индии битвы между царями-кшатриями почти не затрагивали жизни простого населения. По свидетельству Мегасфена индийские земледельцы, посматривая на недалеко идущую битву, продолжали спокойно обрабатывать землю.

И если корни  мировоззрения и религии ариев уходят ещё в арийскую прародину, что вроде бы имеет следы в ранних частях Вед, то окончательно Веды и ведизм (брахманизм) сложились в Индии. Поэтому язык наиболее древних её частей ближе даже к Авесте, священному Откровению иранцев, чем к позднейшему эпическому санскриту. К тому же, храня чистоту священного знания, ведизм особо не стремился приобщать к нему «недваждырождённых» и, тем более, завоёванные народы.

Мы имеем дело с мировоззрением, сохранившем, в целом, хоть и не в целости, основы преемственности на протяжении тысячелетий. Поэтому гораздо поучительней и плодотворней не расщеплять его на какие-то этнические «куски», а искать то, что его соединяет.

Близость ведийской обрядности и йоги

Веды, если не почва, то фундамент индийского мировоззрения. По традиционным представлениям, Веды — “дыхание Брахмана”, как бы организующее мир, и состав ведийской литературы представляет этапы развития (или скорее, излучения и нисхождения) священного знания, соотносимые с определёнными сословиями и стадиями жизни человека в арийском обществе. Индуизм чётко различает śruti, “услышанное” (в двух смыслах: услышанное “внутренним слухом” божественное откровение, голос божественного наития, и услышанное непосредственно из уст учителя), и запомненное (smṛti), описывающее и истолковывающее это. Веды — не сколько писание, сколько постоянно воспроизводимое наитие. Как писание, Веды представляют собой гигантское собрание разнородных текстов, подразделяющихся по жанру на самхиты, сборники священных гимнов и возглашений — Ригведу, Самаведу, Яджурведу и Атхарваведу; брахманы — описания и истолкования положений самхит и обрядов; араньяки — тексты, содержащие правила поведения удалившихся в лес (araṇya)[19] отшельников и, наконец, упанишады, наиболее отвлёченные от обрядов рассуждения о познании и достижении Истины. И раннюю ведийскую религию опрометчиво было бы называть "грубой и материалистичной"[20] только потому, что в ней существовали жертвоприношения. Ибо Веды пронизывает стремление увидеть Истинное за очевидным и преклонение перед знанием. “Кто куском дерева (жертву приносит), кто возлиянием, кто знанием Веды”. ”Кто поклонением, кто знанием (приносит жертву), только знание приносит удовлетворение”[21]. Провидцы и поэты (риши) были носителями запредельной мудрости, открывавшейся им в состоянии озарения, и их провидческий опыт показывал путь другим.

Есть такое расхожее мнение, что йога была чуть ли не революцией по отношению  к ведийскому вероисповеданию. Но это жёсткое противопоставление ведизма и йоги, как всякое упрощение, почти ошибка. Да, некоторые различие и противоречия йоги и ведийского вероисповедания есть и, видимо, были явственней в прошлом. Одна из опор ведизма – особая вера в могущество божественного слова и обряда, поддерживающего вселенную. Наилучшим путём к достижению этого и того мира объявляется знание Вед, тапас и выполнение своего священного варна-ашрамового, т. е. сословно-возрастного, долга (dharma). Заучивание наизусть, чтение и постижение смысла Вед, наряду с обрядом, было главным священнодействием, становилось самым важным упражнением, родовым наследственным занятием и преимуществом. Йога же стремится к достижению Освобождения вне общественных связей и обязанностей, освобождению от слов как ограничений духа и последовательно выступает против внешней обрядности и «сословности» Знания.

Однако внутренняя близость между йогой и брахманизмом оказалась глубже, больше и важнее внешних противоречий. Оба вида самопознания и мировоззрения стремились к Сверх-Знанию, Совершенству Безусловности и Бессмертию. И йоговские писания гораздо чаще заявляют о принадлежности йоги к ведийскому пути, например, выражением «кто знает это – знает Веду», чем выражают явный бунт против него.

Уже в сборниках гимнов (самхитах) Вед можно усмотреть некоторые черты, основы и понятия последующей йоги. В Ригведе и Атхарваведе есть сюжеты о похожих на йогов косматых муни в грязных жёлтых одеждах, «облачённых в ветер» и следующих за порывом ветра (Р, 10.136) и подвижников-вратья (Атхарваведа, 11. 5; 15, 7). Такой подвижник знает мысли, он – «друг ветра» (vāyu), как конь, он движется по воздуху, его подстёгивают боги. Значение слова йога в смысле способа обуздания сознания усматривается уже в позднем гимне Ригведы, где говорится, что Брахма, космический творец, преподал йогу Хираньягарбхе, золотому зародышу.

Подвижнический пыл (тапас) времён ведийских самхит весьма трудно отделить от йоги. В Ригведе (10.167.1) утверждается, что Индра завоевал небо тапасом, и эта идея развёртывается позже в брахманах. Тапас чаще всего выступает как очищение постом и молчанием, долгое удержание какого-то телесного положения – стояние на одной ноге, держание воздетых рук – одной или даже обеих (экабаху или двибаху) – повторение имени божества и т.п. Такие приёмы самобуздания для подчинения тела сохраняются в садхане разных религиозных общин. Некоторые из них в переосмысленном и разработанном технически виде были включены в классическую йогу.

Слово uttānapad («с поднятыми ногами») в Ригведе,10.72.3, похоже, говорит о какой-то перевёрнутой позе вроде стойки на голове или на плечах.

Для изучения наизусть и безошибочного повторения огромного числа стихов четырёх Вед, а также истолкований их в брахманах и араньяках, а также упанишадах, нужны были определённые условия и накопленные умения. Эта огромная работа могла быть успешной только при сосредоточенной, даже отшельнической жизни, не волнуемой мирскими заботами и хлопотами, рассеивающими ум.

В ведийских обрядах существовало внутреннее сходство с упражнениями йоги. Перед жертвоприношением (яджня) нужно было подготовить ум и тело к восприятию священной Истины. Для понимания смысла и мудрости, скрытых, например, в упанишадах Вед ученику предписывалось годичное послушничество и подвижничество. Предписывалось возжигание внутреннего жара или пыла самоограничением и подвижничеством, то есть тапасом. Нужно было выбрать благоприятное время и место, очистить его обрядом, подготовить сиденье, омыться, прополоскать рот, повторить слог Ом и изречения ( вьяхрити) и т.д.

Само изучение и повторение Вед было не только почитанием божества, но и упражнением, вроде мантра джапы, для приобретения жрецом совершенств и преображения его в божество. Чтение Вед и жертвоприношение должны были производиться жрецом в трех мирах (телом, речью, мыслью). Во время чтения Вед нужно было смотреть в одну точку на горизонте или внутрь себя, закрыв глаза. Поскольку в йоге длительное и сосредоточенное повторение мантр является важнейшим средством подчинения сознания, некоторые исследователи (Семенцов и др.) полагают, что само «возникновение техники йоги связано с уединённой рецитацией (т.е. повторением) ведийских текстов».

Из нескольких жрецов, участвующих в обряде жертвоприношения (певцов, совершителей обрядовых действий и др.), функцией собственно брахмана было – пребывать в благочестивом созерцании, молчаливой мудрости. Подчинение и сосредоточение ума было необходимо для брахмана. При опредёленных обрядовых действиях жрец должен был помещать свою силу в жертвенный предмет или изображение (приём прана пратиштха), воспроизводить в уме, т.е. видеть тот образ божества и мифологическое событие, на которое намекали гимны или изречения самхит. При этом он “умом совершает половину жертвоприношения” (Айтарея брахмана, 5.53). При обряде происходило отождествление жреца с божеством, и отсвет этой божественной силы очищал и переустраивал сознание и жизнь жертвователя также.

Особенно плодотворным для обоснования и развития йоги оказалось представление Атхарваведы (7.5) о «внутренней жертве». В брахманах, но особенно араньяках, текстах для лесных отшельников, внешний ведийский обряд преобразуется во внутренний, в котором жертвенные действия и обрядовые предметы  отождествлялись с физиологическими функциями или состояниями человека. Подношением божеству становились телесные и мысленные проявления личности. Так, дыхание часто отождествлялось с “непрерывным возлиянием”. Это превращало обряд  в созерцательную технику. Идея о внутренней жертве была настолько всеохватывающа и плодотворна, что позволила сохранить в лоне брахманизма, а позже индуизма самых одержимых отшельников, аскетов и мистиков[1].

Но вся “грандиозная механика соответствий и отождествлений” обряда с человеком и Космосом “выстраивалась не ради умозрительного  удовлетворения: теория, как всегда в Индии преследует практическую цель” – достижение бессмертия»[2]. К той же победе над смертью стремилась и йога.

Провидцы Вед открыли существование некого веющего и дышащего Духа, который они называют vāyu или prāṇa. Этот «Дух необъятен” (prāṇo virāt) – говорится в Ригведе. «Это жизненное дыхание богов» проявляется в человеке, прежде всего, дыханием. По Атхарваведе (11.5) прана, коей окутан человек, «укрывает его, как отец дорогого сына» (отсюда идея оболочек или кожухов  (коша) в человеке, и среди них пранамайа коша). Слово чакра в некоторых гимнах и брахманах можно истолковать как намёк на существование в этой прановой оболочке особых областей или круговоротов. У вратьев есть также знание разных видов жизненных дыханий: семи пран, семи апан, семи вьян (Атхарваведа, 10.8). Из других мест Атхарваведы (5.28; 15.15) можно заключить, что стадии управления дыханием уже подразделялись на наполнение (пурака), опустошение (речака) и задержка (кумбхака).

В качестве способов достижения как мирских, так и духовных целей уже упоминаются мантра, дхарана, дхьяна и др. В описывающих и истолковывающих обряды брахманах говорится о таких созерцательных приёмах как повторение мантр (джапа) и противоположном – безмолвии (мауна) не только словесном, но и мысленном. В выражении Брихадараньяки уп.(1.15.23) "Пусть он вдыхает и выдыхает (мысля): "Да не овладеет мною зло смерти" можно видеть намёк на приём, похожий на аджапа джапу, где дыхание (пранайама) соединяется с мысленным повторением какого-то изречения. А в отрывке из Чхандогьи упанишады (8.15), где говорится о человеке, который ""сосредотачивает все свои чувства в Атмане", — намёк на упражнение и состояние пратьяхары.

В ранниих упанишадах впервые в записанной форме  находим объяснения значения священного звука ОМ (или АУМ).  В более поздних Мандукья и Майтрайани уп. (6, 5, 23) ОМ уже отождествляется с Вишну, всеми богами, всеми жертвами и т.п.

Йога и дхарма

Даже если действия, касающиеся жертвоприношения, обычая, обуздания чувств, ненасилия, принесения дара и изучения Веры, и были связаны с дхармой, все же высшая дхарма та, что связана с познанием Атмана посредством йоги.

Яджнявалкья смрити, 1.8[3]

Идею дхармы многие мыслители и индологи считают второй по важности и по ее значению в сложении особенностей индийской жизни после идеи Бесконечности и Всесущности Духа. Это идея Вечного Установления, Вечного Порядка, Вечного закона, по которому устроен и поддерживается мир и которому должны следовать люди.

Слово дхарма (от санскритского корня dh=/dhar – держать, поддерживать, сохранять, устанавливать, образовывать) относится к одному из основопологающих понятий индийского мировоззрения и мироустройства. Оно удивительно многозначно, и в разных контекстах может иметь смысл  установление, закон, порядок, правило, долг, справедливость, добродетель, идеал, истина, норма, качество, целость, элемент, категория. Каждое из этих значений выявляет всего лишь одну сторону этого всеобъемлющего понятия.

Самоназвание индоарийского мироустройства, что  называют индуизмом, – санатана дхарма или Вечное Установление. Это не какое-то одно вероисповедание, или вероучение, или мировоззрение, не просто «вечная философия», как попытался  выразить это понятие Кен Уилбер. Это также и “правильный порядок нашей жизни во всех её проявлениях” (А. Гхош).

Очень удачное соответствие смысловому полю слову дхарма нашел Свами Сатьянанда. Исходя из корня слова, дхарма – это то, что держит общество вместе и поддерживает ее его устройство. Можно например, сказать «индусская дхарма», «буддистская дхарма» или «христианская дхарма», что сближает её с религией, или «дхарма сына» дочери¸ сестры, отца, что подходит под чувство долга. Из обобщения таких разных смыслов, дхарма означает духовность.

В дхармашастрах  дхарма разделяется на два вида:

· всеобщую по ее применению, которой должны следовать люди всех сословий, семейного и общественного положения, стремящиеся к совершенствованиюsādhāraṇa dharma или sāmānya dharma) и· сословно-возрастную (varṇāśrama dharma), являющейся ее видоизменением применительно к людям того или иного сословия или стадии жизни  и многообразие которой столь же неисчислимо как неисчислимо число людей.

Отношения йоги и дхармы как правил личного поведения и общественного порядка неоднозначны. С одной стороны, йога – это выполнение наивысшей дхармы, с другой, – освобождение от всякой дхармы. В традиционной дхарме при противоречии всеобщей дхармы сословно-возрастной предпочтение должно даваться последней. Но так как йогины, как и санньясины, пребывают вне варнашрамы, для них выполнение Вечной Дхармы важнее, чем выполнение сословно-возрастного долга. И со своей стороны дхармашастры утверждают связь йоги и дхармы, при которой йога оказывается главенствующей.

Дхарма, понимаемая как духовность и добродетель, – не только путь к освобождению, но и освобождение – ключ к пониманию дхармы.

Наиболее общий перечень обязанностей-добродетелей Всеобщей дхармы для всех учений и варн – невреждение, правдивость, нестяжание и т.п. имеет почти такое же содержание как йама Патанджали. Согласно пониманию дхармы йогой Патанджали, добродетель (дхарма) может увеличиться от действий, ведущих к освобождению, тогда как от противоположно направленного поведения – увеличивается недолжное (адхарма). Но ценность добродетельных действий для йогина не в том, что они дают какую-то заслугу (ведь он не собирается возрождаться даже на небесах), а в том что они удаляют преграды сосредоточению и те превращения Природы (Пракрити), делающие его зависимым от них..

С другой стороны, йогин уже не подчиняются дхармовым правилам. В Шива самхите, 5.4 довольно большое обширный перечень обрядов и правил поведения относится к препятствиям йоге.

Так как подавляющее большинство ныне занимающихся йогой нацелены не на Освобождение, а напротив, на успешную деятельность в обществе и семье, улучшение телесного здоровья, красоты, умственной деятельности и т.п., то для них особенно важно понимание дхармы, как своего предназначения и долга и правильное следование ей.

*

Дхарма – эта такая значимость, которая связывает человека с высшим благом.

Шабара бхашья, 14.11–12

*

Веду, священное предание, поведение добродетельных и самоудовлетворение[4] – это объявили четыремя очевидными источниками дхармы.

Законы Ману, 2.12

Поистине, вот [целительное] средство для воплощенного существа (бхутатман): приобретение знания веды, следование своей дхарме (свадхарма), следование своим жизненным состояниям (ашрамам). Поистине, это закон своей дхармы, прочие же [подобны] ветвям ствола. Благодаря ему [человек] получает свой удел наверху или [идет] вниз. Такова своя дхарма, провозглашенная в ведах. Нельзя принадлежать к [какой-либо] ашраме, преступая свою дхарму. И поистине, когда говорят, что [человек является] подвижником и не принадлежит к ашрамам, то это неправильно. [Однако] без подвижничества, поистине, нет достижения знания Атмана и совершенства в делах. Ибо сказано так:

Подвижничеством достигается благо, от блага приходит разум,

Разумом достигается Атман; достигнув его, [человек] не возвращается [в мир]. –

Майтри уп.4.3.

*

Свой долг[5] без достоинств лучше прекрасно исполненного чужого.

Лучше в долге своем кончина, долг же чужой опасен.

…

Свой долг без достоинств лучше прекрасно исполненного чужого

правильно дело свое совершивший скверны не обретает.

Бхагавадгита, 3.35;18. 47